Clases de Filosofia social y política

Presentación del Capítulo 3
“La contingencia de una comunidad liberal”
del libro
“Contingencia, ironía y solidaridad”
de Richard Rorty



Nota: La grabación de la primera clase, en la cual se expone el tercer capítulo del libro “Contingencia, ironía y solidaridad” de Richard Rorty está en muy malas condiciones, por lo que, en base al material que se poseía, se dividió el trabajo en tres partes: la primera parte está compuesta por las intervenciones del profesor (lo único que se pudo desgrabar), en la segunda parte están los apuntes en los cuales se basó el grupo para presentar el libro, y en la tercera parte se exponen algunos conceptos claves, los cuales fueron extraídos del Diccionario de Filosofía Herder, versión 1996.



Primera Parte


Alumno A: (Lee biografía de Richard Rorty) nació en Nueva York….
Profesor: ¿Qué significa “contingencia”? La contingencia es una categoría de la lógica, esto quiere decir del pensamiento. Como categoría lógica, hay que contraponerla a otras categorías lógicas, y la contraposición más clara es la que vamos hacer con la categoría de “necesidad”. Lo contingente es lo opuesto a lo necesario. ¿Qué es lo necesario? Lo necesario es lo que es de una manera y no puede ser de otra. Es aquello cuyo contrario es imposible. Si digo, por ejemplo: “el triángulo tiene tres lados y tres ángulos”, esto es necesario. Es imposible que un triángulo tenga más de tres ángulos o menos de tres ángulos, o tenga más de tres lados o menos de tres lados. Si en cambio digo: “mañana va a salir el sol”, esto es contingente, porque depende de una serie de otros hechos que no están en absoluto garantizados. Es “improbable” que mañana no salga el sol, pero no es imposible. Esta afirmación: “mañana va a salir el sol”, es una afirmación contingente. Es así, pero puede ser de otro modo. Incluso en los hechos que ya han sucedido (ya que la afirmación anterior se refiere al futuro, a mañana), sobre el pasado, como por ejemplo, cuando digo: “ayer salió el sol”, también es una afirmación contingente: ocurrió, pero pudo no haber ocurrido, si las condiciones hubieran sido otras en el universo.
Alumno B: (…habla del ejemplo de la teoría de la relatividad)
Profesor: Por eso, en el comienzo, ella mencionó lo fáctico (factum son los hechos, lo que se da de hecho) pero es lo contingente. Toda existencia, todo hecho es contingente. Este es un concepto central en Rorty.
Cuando hablamos de una relación “necesaria”, cuando nos referimos a la lógica de la necesidad, no es posible lo contrario ni lo contradictorio. Las afirmaciones contradictorias son aquellas que no pueden ser ni verdaderas ni falsas al mismo tiempo, si yo digo “la pared es blanca y la pared no es blanca”, allí hay una contradicción. La contradicción excluye. Es imposible que se dé al mismo tiempo lo contradictorio, que dos afirmaciones contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo. Si “la pared es blanca” es verdadera, entonces, “la pared no es blanca” es falsa.
Cuando se determina un sistema de necesidad, un sistema de combinaciones necesarias, esto es también la determinación de la imposibilidad de contradicción. Un sistema necesario es un sistema que excluye de sí toda contradicción. En cambio un sistema real, un sistema de hechos, admite la contradicción, porque los hechos son contingentes.
Determinadas teorías, partiendo del racionalismo (piensen en Descartes, en Hobbes, en los autores del siglo XVII, en la física de Galileo) conciben a la naturaleza teniendo un orden necesario. La naturaleza está (para ellos) ordenada de la misma manera que la razón, estaáordenada matemáticamente y, por lo tanto, no admite la contradicción. Para los racionalistas, los procesos reales son procesos necesarios, porque no hay diferencia entre el orden de la realidad y el orden de la lógica. Estos autores, al identificar la naturaleza con la razón, piensan que la realidad y los hechos son también son lógicos y necesarios. Por lo tanto, no hay contingencia en los hechos. Ahora, son estos autores del siglo XVII los que dieron las herramientas para el desarrollo de la ciencia moderna y de la sociedad política el siglo XVIII. Lo que va a poner en cuestión Rorty es esta identificación de la razón con la realidad. Rorty defiende la tesis de que la realidad y los hechos son contingentes, tanto los hechos colectivos como los hechos individuales, que atañen a distintos individuos. Son estructuras contingentes, articulan prácticas, articulan acciones. El lenguaje es una construcción práctica, la individualidad es una construcción práctica: nos hacemos a nosotros mismos, la comunidad es una construcción práctica, nos hacemos comunidad, por lo tanto, todas las relaciones sociales son contingentes. Lo que va a defender Rorty es la contingencia de los hechos, del lenguaje, de los individuos, de las sociedades, contra las posiciones o teorías que suponen que la realidad es necesaria. Posiciones filosóficas como las de la ilustración, posiciones científicas, como las de la ciencia positiva o naturalista, y posiciones morales y religiosas, son absolutistas, suponen que hay un fundamento absoluto, necesario, y que todo está determinado necesariamente.

Alumno C: Hay una línea filosófica anterior a Rorty, llamada Pragmatismo Americano, que influye en el desarrollo de su pensamiento.
Profesor: Nosotros no vimos a los pragmatistas norteamericanos, pero sí vimos a los liberales y a los empiristas, que constituyen una tradición anterior a los pragmatistas. El empirismo de Hume o el liberalismo de Locke, son antecedentes de la filosofía pragmatista.
Prágmatas, en griego, significa: los asuntos, los negocios, las actividades cotidianas. Los pragmatistas sostienen que la realidad es el producto de la acción, y es lo que hacemos en los asuntos que nos ocupan cotidianamente. No hay que (para conectarlo con lo que estábamos hablando antes sobre la necesidad) pensar la realidad como un sistema necesario de substancias, sino que hay que pensar la realidad como producto de acciones contingentes o como el producto de la experiencia.
Alumno C: Él no se considera un filósofo, y cuestiona la posición que se le otorga a quienes parten de esta disciplina, en relación con otros tipos de conocimiento.
Profesor: Rorty prefiere situarse en el ámbito de la literatura y por eso el modelo que va a tomar de referente para pensar la sociedad liberal, son los del poeta y el revolucionario, los que se imaginan una sociedad nueva y crean un lenguaje para describirla.
Alumno C: Cuando habla de … a la búsqueda de una verdad ultima.
Profesor: La búsqueda de la verdad última fue un modelo que sirvió para la construcción de las sociedades hasta el siglo XVIII, o tal vez hasta el siglo XIX, pero ya no nos sirven. Así como fue útil la ciencia de Aristóteles o la teología cristiana para desarrollar la cultura de esa época, pero después esas metáforas se convirtieron en un obstáculo para la creación de nuevas realidades.
Alumno F:…
Profesor: Todo nuestro conocimiento deriva de la experiencia y del contexto de nuestro mundo. No podemos trascender esa limitación, ese paradigma (como diría Kuhn), y por lo tanto, no hay posibilidad de tener una visión totalizadora de la realidad, ni histórica, ni natural, ni sobrenatural, ni metafísica. En ese sentido, Rorty se alinea en una perspectiva (llamada posmoderna) que sugiere que no hay metanarrativas: los relatos o discursos de la religión, de la filosofía, de todo lo que pretende dar cuenta del conjunto de la realidad tiene que se desechada. Podemos aceptar explicaciones parciales, formas de expresarse diferentes, pero no se puede pretender que explique todo, y esto por una limitación que hay en el hombre mismo. En este sentido, Rorty estaría de acuerdo con la perspectiva de Arendt, y hablaría de una “condición humana”, y no de una “naturaleza humana” que nos lleve a pensar en un fundamento absoluto.
Profesor: ¿Comenzamos con el Capítulo tercero?
Alumno B: El título de este capítulo es “la continencia de una comunidad liberal” (describe conceptos como léxico y racionalismo).
Profesor: Dos cosas, sobre esto, primero: el racionalismo supone un fundamento último a partir del cual se deriva todo lo demás, desde donde se puede explicar todo lo demás. El fundamento es la razón de ser. Hay un principio lógico, que se lama “principio de razón suficiente”, que dice que todo lo que es, tiene una razón o una causa. No hay casualidad. En todo tiene que mostrarse el fundamento, en todo lo que es debe haber una causa. La causa es el fundamento lógico, es el fundamento de toda realidad
Alumno B: No hay nada que no sea inteligible, la racionalidad…o conforme a ella
Profesor: Toda realidad tiene un fundamento, a partir del cual se puede descifrar todo lo demás. Todo lo demás está conectado con ese fundamento, o sea, hay una relación causal entre todos los elementos de la realidad que determina la posición o la identidad, de cada elemento. Aristóteles pensaba que en la naturaleza todo tiene un lugar determinado. Todas las cosas son lo que son, porque la naturaleza les da un lugar determinado. La concepción cristiana se aleja un poco de esta perspectiva: se piensa que Dios es el creador de todos los seres y al crearlos, los piensa. El pensamiento divino es el fundamento de toda la realidad. Dios, al pensarlo, le ha dado una esencia y un lugar a la realidad. A partir de Dios como causa o fundamento, podemos encontrar una justificación de todo lo existente, aunque no lo podamos comprender: ¿para qué creó las cucarachas? O ¿para qué creó a los tiburones? A veces no podemos comprender las causas, o sea, por qué Dios hizo esto, pero eso supone que Dios lo hizo, y que tiene una razón que puede justificarse. Si pudiésemos comprender la razón divina, seguramente comprenderíamos por qué hay cucarachas o por qué hay tiburones. En el siglo XVII, Galileo piensa en una idea semejante: “todos los cuerpos están determinados por un principio último”, ¿cuál es este principio último? El principio de inercia. Si queremos explicar cualquier realidad del universo, debemos acudir al principio de inercia. La inercia determina la posición, la fuerza, la situación de cualquier cuerpo. Galileo explica de esta manera todos los hechos naturales. A partir de la misma concepción se procede en las ciencias sociales: es el mismo principio (el principio de inercia o principio de conservación de la vida) el que permite explicar cualquier realidad humana. Todo se deriva de ese principio. Recuerden cómo Hobbes fundamenta el surgimiento de la sociedad y el estado: si todos los humanos tienden a la conservación, y los recursos son insuficientes, entonces, necesariamente, se genera una situación de inseguridad; la situación de inseguridad lleva a la guerra, y para prevenirse de la inseguridad se debe atacar primero, y eso es la guerra. La amenaza permanente lleva necesariamente al terror, y el terror lleva a pensar en algún recurso, en alguna forma de hacer la situación más estable. De allí surge el pacto social y el Estado. Todo está ordenado por una causalidad necesaria, y ésta determina lo que hace cada individuo. Entonces, destacamos dos elementos fundamentales: el fundamento o principio a partir de lo cual se justifica todo lo demás, y conexión necesaria entre los elementos.
Profesor: ¿Cuál es el título del capítulo?
Alumno B: La Contingencia de una comunidad liberal.
Profesor: ¿Qué significa “contingencia”? , y ¿qué se puede decir de “comunidad” y de “liberal”? (ver definiciones en la Tercera Parte)
Alumno B: Explicación del concepto de comunidad.
Profesor: Comunidad tiene el significado de sociedad de los individuos. Esto es más o menos análogo a lo que vimos el cuatrimestre pasado, desde el comienzo de la modernidad. ¿Por qué “liberal”? Desde la perspectiva de Rorty, coherentemente con lo que dijimos ante sobre la contingencia, no es posible una visión totalizadora del hombre y de la sociedad. Para poder explicitar bien que se entiende por liberal es necesario definir la libertad, como se defina la libertad individual.
Alumno B:
Profesor: ¿Qué sociedades pueden ser un referente de una sociedad liberal?
Alumno F: Estados Unidos
Profesor: Está bien. Europa también, algunos países europeos como Dinamarca, Francia, Alemania, Inglaterra...
Profesor: ¿Cómo se justifican estas sociedades? ¿Qué es lo que fundamenta la forma de vida norteamericana o británica? Díganme autores en los que se fundamente la sociedad liberal.
Alumno H: John Stuart Mill, Tocqueville...
Profesor: También Rousseau, Montesquieu o Kant, y los constitucionalistas norteamericanos Madison, Jay, Jefferson, etc.. Ésta es la justificación tradicional. Estos autores nos dan una teoría racionalista, fundamentan el liberalismo desde el racionalismo, desde la ilustración.
Entonces se hace una justificación de las sociedades liberales a partir de esta orientación racionalista ilustrada. Rorty replantea esta justificación, y sostiene que es necesario crear un léxico nuevo para justificar la forma de vida liberal. El léxico anterior, es decir, la forma en que antes se había justificado la sociedad liberal, ya no es suficiente para la forma de vida actual, porque las teorías han quedado pegadas a la historia pasada, y ya no es suficiente para justificar la comunidad actual.

Profesor: Existen dos concepciones de la libertad: la libertad positiva y la libertad negativa. La libertad positiva se define por el fin que persigue la voluntad, es una “libertad para...”. Como no todos coinciden en cuál sea el fin, no todos coinciden en esta concepción de la libertad. Para Aristóteles, por ejemplo, es el bien común; para Hobbes, en cambio, el fin es la autoconservación. Para J. S. Mill es el desarrollo pleno de la individualidad. Cuando se advirtió que no todos los hombres persiguen los mismos fines, que no todos quieren los mismos objetos, comenzó a definirse la libertad en sentido negativo. Definirla negativamente es definirla por aquello que no es. En este sentido, se sostiene que nadie tiene derecho a imponer a otro su forma de vida. Los partidarios de la libertad negativa sostienen que si hubiera un fundamento absoluto, si pudiésemos determinar qué es el hombre, por ejemplo, a partir de la comprensión de lo que Dios ha querido para el hombre, o de una comprensión científica de lo que el hombre es, o a partir su la condición de ser racional, etc.; si pudiésemos determinar qué es el hombre, entonces de allí se derivarían todos los requisitos para la vida social del hombre. Pero como no se puede determinar la naturaleza del hombre, como no hay fundamento último que pueda ser justificado, entonces, la condición del hombre es contingente.
¿Qué quiere decir que es contingente? Que no la podemos definir. En última instancia, no se puede determinar en qué consiste el ser humano. Para unos, lo humano consiste en la solidaridad (Rousseau) y para otros en el egoísmo (Hobbes); para unos consiste en amar a Dios (San Agustín) y para otros en el ateísmo (Nietzsche); entonces, como no se puede determinar una finalidad última para todos los hombres, hay que atenerse a la contingencia. ¿Qué significa contingencia? Hay que atenerse a las situaciones de hecho, a lo fáctico: existen hombres que quieren una cosa y otros que quieren otra cosa. En consecuencia, no se puede determinar la libertad a partir de aquello que todos los hombres quieren, hay que determinarla negativamente: que nada se imponga contra la voluntad propia.
En la página siguiente Rorty pone en conexión la afirmación de Berlin con una ampliación de Shumpeter que es: “lo que distingue al hombre civilizado del bárbaro, esto es al liberal, es advertir la validez relativa de sus propias convicciones y defenderlas sin embargo resueltamente, eso es la contingencia, saber que lo que yo busco, o mi concepción de la libertad, no es absoluta, y hay otros que piensan que la libertad es otra cosa, y que no hay forma de determinar que uno tenga más razón que otro.
El concepto de “relativo” que utiliza es engañoso, porque es la contracara de lo absoluto. Uno dice que algo es relativo, cuando está pensando hay también algo que no es relativo, o sea, que es absoluto. Pero lo que están sosteniendo Berlin y Rorty es que no hay un fundamento absoluto, entonces, tampoco hay nada relativo. Lo absoluto establece una relación necesaria entre los elementos. Si no hay un fundamento absoluto, la relación entre los elementos no es necesaria, es contingente. Mejor que hablar de “relativo” y “absoluto”, es hablar de contingente/necesario. A partir de esta distinción, Rorty discute con Sandler, porque éste supone que hay fundamentos absolutos.Leamos la crítica de Sandler.

Alumno C: Página 65, La posición relativista, ….por que las defiende resueltamente

Profesor: Si no puedo estar seguro de que esta forma de vida es absolutamente valida, si lo que digo es que lo es solo relativamente, entonces ¿Por qué la defiendo? ¿Por qué digo que es mejor que la otra?

Alumno C: valores que … en tal caso, en que puede consistir su condición privilegiada?
Profesor: O sea, ¿Por qué esa afirmación de libertad, es mejor que las otras afirmaciones de la libertad, una persona de una religión dice:, “para mi en lo que consiste la libertad, es en amar a Dios, y “ ¿Por qué esa concepción de la libertad es peor que la que tiene un liberal y por que debería imponérsele al otro esa? Si se esta diciendo que todas las libertades son negativas, entonces no puedo privilegiar la mía, sobre las demás. Esto es lo que le cuestiona Sandler.
Alumno C: Si la libertad proporciona …si es solo un valor entre muchos otros, entonces que puede decirse….
Profesor: ¿que puede decirse a favor del liberalismo, por que la libertad?
O sea que se le podría responder a un fascista, o a alguien que lea a Rorty, por que libertad? ….¿Por que defender la libertas, desde donde defender la libertad plantea Sandler? ¿Cómo responde Rorty a este planteo?
Alumno B: ….
Profesor: Suponemos que el hombre está escindido en dos ámbitos, el ámbito de lo absolutamente fundamentado, el ámbito de lo divino, el ámbito de lo pensable (como lo llamaba Platón) y otro ámbito que es subordinado, que es secundario, que es el ámbito de las sensaciones, de las opiniones. Vamos a tener dos modelos de referencia: uno es el de Platón, para quien las ideas dan un fundamento absoluto al conocimiento de la comunidad y también a la práctica. Por eso la polis en Platón, debería estar gobernada por los que saben, por los que tienen el conocimiento verdadero, y por lo tanto, los que acceden al Bien, al conocimiento del Bien. El Bien en Platón es el fundamento absoluto, a partir del cual se construye la identidad individual. Recuerden la idea de justicia en el individuo: la justicia en el individuo consiste en que las pasiones y los deseos se subordinen a la razón, y la justicia de la polis, consiste en que los distintos sectores de la comunidad se sometan al gobierno de los filósofos.
Otra concepción es la de Kant, quien también plantea que el hombre es escindido en dos ámbitos, el del entendimiento y el de las pasiones, y que por estos dos caminos se complementan en el conocimiento, y que son mutuamente necesarios para el conocimiento, pero en la práctica, o sea, en la acción de los individuos, lo que determina la acción es la razón, ¿Cómo sé qué es lo correcto? Para Kant, es la razón la que me dice qué es correcto, porque la razón puede comprender cuando un fin es universal. Lo particular no es lo que conviene a todos los hombres: si yo estuviese defendiendo los dioses de mi tribu, no puedo pretender que esa convicción sea postulada como un principio moral para todos los hombres, porque la otra gente no tiene la misma religión. Pero si yo postulo principios o valores racionales, estos valores van a ser universales, y por tanto tienen que ser adoptados por cualquier hombre que tenga uso de razón. Ese es el fundamento que da Kant de la moral, y es el fundamento de los derechos del hombre, el de la revolución francesa, que permite decir que hay un derecho que le pertenece a todo hombre.
Estas posiciones son las que Rorty quiere dejar atrás, y plantear una justificación no basada en la universalidad o en la razón.

(Hasta acá se escucha la grabación)



Segunda Parte

Biografía

Richard Rorty es un filósofo norteamericano contemporáneo. Nació en Nueva York, en 1931. Fue profesor de filosofía en la universidad de Princeton hasta que en 1983 renunció a su cátedra de filosofía para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia. Dicho cambio profesional no es ajeno a sus tesis sobre el papel de la filosofía, que él combate en la medida en que pueda ser entendida como búsqueda privilegiada de fundamentos. En este sentido se sitúa, por una parte, en la línea que entronca con el pragmatismo americano, especialmente en la tradición de Dewey; por otra parte, en la línea de la filosofía postnietzscheana de Wittgenstein y Heidegger que retoman el impulso poético como camino de reflexión y, finalmente, entronca con la crítica de filósofos como Quine, Sellars y Davidson al esencialismo y al dogma del representacionismo.

La Contingencia De Una Comunidad Liberal

En este capítulo, Rorty plantea que el léxico del racionalismo ilustrado, el cual fue importante en los comienzos de la democracia liberal, constituye un obstáculo para la preservación y el progreso de las sociedades democráticas actuales. Plantea sustituir el léxico que gira en torno de las nociones de verdad, racionalidad y obligación moral, por aquellas que toman los conceptos de metáfora y creación de sí mismo. Intentará redescribir la esperanza de la sociedad liberal, de sus instituciones, de una manera no racionalista y no universalista.
En una cultura liberal no hay lugar para la noción de que hay fuerzas no humanas ante las cuáles habrían de responder los seres humanos, y esto excluiría, o reinterpretaría, tanto la idea de sacralizad, como la de devoción a la verdad, y la de satisfacción de las necesidades del espíritu.
Ante esto, pierde sentido la idea de que las metas de la sociedad liberal son valores morales objetivos, y que sus instituciones sociales son cada vez más racionales.
Rorty encuentra similitudes con el pensamiento de Isaiah Berlin, quien cita Joseph Shumpeter, quien dice: “lo que distingue al hombre civilizado del bárbaro, es advertir la validez relativa de las propias convicciones y defenderlas, sin embargo, resueltamente”, lo cual Rorty traduce en la afirmación de que las sociedades liberales del siglo XX han producido cada vez más personas capaces de reconocer la contingencia del léxico en el cual formulan sus esperanzas (las contingencias de su propia conciencia) y que se han mantenido no obstante fieles a esa conciencia.
Rorty plantea que la libertad como reconocimiento de la contingencia es la principal virtud de los miembros de una sociedad liberal.
Michael Sandel critica la concepción que Rorty afirma, acusándola de plantear una validez relativa, pero éste cree que es mejor no emplear esta expresión ya que entonces no habría afirmaciones que fuesen absolutamente válidas, más allá de las verdades elementales de la matemática y cosas semejantes, de las cuales nadie se propone argumentar porque no son polémicas, ni fundamentales para la comprensión que alguien tenga de quién es y por qué vive.
Se tendría que contrastar el concepto de “creencias sólo relativamente válidas” con la noción de “validez absoluta” que sólo se da en la suposición de un yo que se divida con perfecta nitidez entre razón y pasión, o entre razón y voluntad, pero esto va en contra de los principios liberales.
Lo único que se pueden permitir al respecto es una restricción al empleo de la oposición de formas racionales e irracionales de persuasión al interior de un juego de lenguaje (lo que importa son los cambios del léxico antes que los cambios de creencia)
No hay una manera precisa de trazar una línea entre la causa del cambio de una creencia que era también una razón, y la causa que esa una mera causa.
La distinción entre razones y causas pierde utilidad, cuando se desea saber el modo en que se pasa de un léxico a otro; del dominio de una metafórica a otra; de los que hablan el viejo lenguaje y de los que intentan emplear el nuevo lenguaje; contando ambos bandos con filósofos para apoyar las opuestas invocaciones a la distinción entre razón y causa mediante la elaboración de una psicología moral, una epistemología o una filosofía del lenguaje, que contemplen con una luz negativa a los que están en el otro bando.
No es conveniente hacer una distinción entre lo racional y lo irracional, al intentar dar una coherencia interna se excluyen cosas que se podrían denominar irracionales, las cuales intervienen como causantes de los cambios y de autocrítica. Tomando a Davidson, no se puede suponer que los liberales deban ser capaces de elevarse por encima de las contingencias de la historia y ve la especie de libertad individual que el Estado liberal moderno ofrece a sus ciudadanos sólo como un valor entre otros.
Inversamente, aceptando la tesis de Davidson, de que las nuevas metáforas son causas, pero no razones, de los cambios de creencia, y a afirmación de Ele de que con las nuevas metáforas las que han hecho posible el progreso intelectual; no se puede hablar de un “criterio relativista”. Porque no había una perspectiva más elevada, por encima del lenguaje, de la cultura, de las instituciones y de las prácticas que uno ha adoptado, y ver a éstas en plano de igualdad con todas las demás. Davidson dice: “No hay posibilidades de que alguien pueda alcanzar un puesto privilegiado para comparar esquemas conceptuales reprendiéndose momentáneamente del propio”. El lenguaje cambia en el curso de la historia, de manera que los hombres no pueden escapara de su historicidad.
Contrario a Davidson y a Heidegger, Sandel expone la idea de que el lenguaje va moldeándose para acercarse a la verdadera configuración del mundo verdadero y del verdadero yo, protegiendo siempre los intereses de la razón. Según Rorty, para la idea de una sociedad liberal es fundamental que, con respecto a las palabras opuestas a los hechos, en la persuasión en tanto opuesta al a fuerza, todo vale. Busca una sociedad en donde no impere la lógica. Expone la necesidad de una redescripción de la sociedad liberal, buscando poetizar la cultura, y no tornarla científica.

A una cultura así no le aterrorizarían conceptos como relativismo o irracionalismo. Concebiría la justificación de la sociedad liberal simplemente como una cuestión de comparación histórica con otros intentos de organización social: los del pasado y los ideados por utópicos.
Para esto, se parte de la idea que los léxicos son creaciones humanas, herramientas para crear otros artefactos (poemas, sociedades utópicas, teorías científicas y generaciones futuras), sobre éste pensamiento debería construirse la retórica del liberalismo.
Pensadores como Davidson, Wittgenstein, Dewey y Berlin permiten una redescripción del liberalismo, buscando proporcionar a dicha cultura liberal contemporánea un léxico que es enteramente suyo, depurándolo d los residuos de un léxico que fue apto para las necesidades de épocas pasadas.
Rorty plantea que no se puede partir de una neutralidad filosófica, en cuestiones políticas de tal magnitud, plantándose sobre los principios del liberalismo, y que su utilidad (de la creación de una nueva forma de vida cultural, de un nuevo léxico), se podrá explicar de manera retrospectiva.
Una vez que imaginemos como emplear los léxicos de estos cambios, podremos narrar una historia de progreso mostrando como la lateralización de algunas metáforas, cumplió con el fin d hacer posible todas las cosas buenas que recientemente han ocurrido.
El cristianismo, Newton, los poetas románticos, por ejemplo, no sabían cuales eran sus propósitos, pero nosotros que llegamos más tarde, podemos contar una historia de progreso, que aquellos que estaban haciendo el progreso no podían contar.
Podemos ver las herramientas que crearon, porque podemos comprender el producto resultante de ellas: nosotros (nuestra conciencia, nuestra cultura, nuestra forma de vida).
Respecto al proceso de cambio, los términos que emplean los fundadores de una nueva forma de vida cultural, consistirán generalmente en préstamos del léxico de la cultura que aspiran a sustituir.
Citando a Dewey, Oakeshott y Rawls, el autor confirma que no tiene utilidad el término “moralidad”, al haberse excluido la noción de “principio de moral”.

Oakeshott sugire que se pude mantener la noción de moralidad, si no la concebimos más como la voz de la parte divina de nosotros mismos, y sí la concebimos como nuestra propia voz como miembros de una comunidad, hablantes de un lenguaje común.
La filosofía moral toma la forma de una narración histórica, antes que la de una búsqueda de principios generales.
Las exigencias de una moralidad, son las exigencias de un lenguaje, y al ser estas contingencias históricas y no intentos de captar la verdadera configuración del mundo y del yo, entonces es válido defender las convicciones morales propias.
Los héroes de la sociedad liberal son el poeta vigoroso y el revolucionario utópico, ya que están protestando en nombre de la sociedad misma, en contra de aquellos aspectos de la sociedad que no son fieles a la imagen que la sociedad tiene de sí misma.
En una sociedad liberal los ideales se pueden alcanzar mediante la persuasión antes que por la fuerza; por la reforma antes que por la revolución.
El poeta y el revolucionario son sus héroes, porque reconoce (la sociedad) qué es lo que es, tiene la moralidad que tiene, habla el lenguaje que habla, no por una relación con la voluntad de dios o la naturaleza del hombre, sino por la creación de poetas y revolucionarios del pasado.
Rorty cree que la sociedad liberal contemporánea ya incluye las instituciones necesarias para alcanzar su propia mejora, y que el pensamiento social y político occidental puede haber tenido la última revolución conceptual que necesita.
Con Foucault difiere en que éste desea llevar nuestra autonomía personal, a nuestras instituciones, lo cual Rorty cree que no puede encarnarse en instituciones sociales, y debe quedar en el plano de la vida privada.
Con Habermas difiere en que éste no acepta que la utopía liberal consiste en una cultura poetizada, contraria a la función que tiene (para Habermas) el lenguaje de descubrir el mundo, la función de resolver problemas. Plantea la necesidad de que la imagen que la sociedad de sí mismo tenga, incluya el universalismo, a la que Rorty contrapone con la disposición de vivir en pluralidad. Sí coinciden ambos en la importancia de las instituciones democráticas tradicionales.
La cultura “poetizada” del autor renuncia a unificar las formas privadas que uno tiene de tratar con la finitud propia y el sentimiento de obligación para con los demás seres humanos.
Rorty quisiera reemplazar las experiencias religiosas y filosóficas de un fundamento suprahistórico, por una narración histórica acerca del surgimiento de las instituciones y las costumbres liberales (cuyo fin es la disminución de la crueldad, el gobierno con el consenso de los gobernados y permitir la libre comunicación).

Tercera Parte

Contingencia

También llamada facticidad, se refiere a la característica de las cosas existentes, y que no existen necesariamente, y a las que pueden llegar a existir, puesto que no son imposibles. En el sentido clásico de la palabra, la contingencia es la característica propia de lo que no existe en virtud de su propia esencia, o de aquello cuya existencia le viene dada de fuera de su naturaleza. Aristóteles usa por vez primera el concepto cuando plantea la posibilidad de dos sucesos contradictorios, aduciendo el ejemplo de «mañana habrá una batalla naval o no la habrá»; la disyunción es necesaria, porque no es más que una aplicación del principio del tercero excluso, pero el acontecimiento a que se refiere no está determinado, porque son posibles ambas alternativas. Este último concepto de posibilidad futura fue denominado en la tradición escolástica futuro contingente, y fue tema de discusión porque se relacionaba con la omnipotencia y la presciencia divinas y la libertad humana. Por otro lado, que algo por propia naturaleza pueda ser y pueda no ser se convirtió en la característica esencial de la naturaleza creada, que existe contingentemente, pudiendo no ser, frente a la característica esencial de la naturaleza increada, Dios, que existe por necesidad de su naturaleza; y ésta es la idea central de una de las pruebas de la existencia de Dios, instituidas por la Escolástica, llamada la prueba de la contingencia. La idea de contingencia radical no tiene sentido más que en una ontología de trasfondo religioso o en el ámbito de un supuesto indeterminismo físico, de inspiración espiritualista. Pero en cuanto se refiere a los acontecimientos que dependen de la voluntad libre humana (futuros contingentes), en vez de contingencia la filosofía moderna prefiere hablar de indeterminación de la voluntad, libertad o imprevisibilidad. Autores hay, no obstante, que se remiten a la contingencia, como Sartre, que la aplica a la existencia humana, carente de toda causa y razón.


EPIST. Cualidad de aquellos enunciados que no están determinados a ser verdaderos o falsos, o no son necesariamente verdaderos o falsos; esto es, que no son ni tautologías ni contradicciones. Una de las modalidades de los enunciados (contingencia lógica) o de las modalidades aléticas (necesario, imposible y contingente).

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

Comunidad

(del latín communitas, comunidad, estado común, de communis, que proviene de moenia, murallas, de donde la idea de defensa común, o de munus, oficio, cargo, con la idea de una obligación entre quien lo recibe y quien lo otorga, y de la preposición cum, con). En abstracto, lo que pertenece a muchos como característica, y por esto es común. Al sugerir la participación en un bien que pertenece a todos, «lo común» parece ser la (paradójica) situación originaria del individuo. En los textos de los filósofos presocráticos, «lo común» es la naturaleza o el principio o arkhé, y por lo mismo «lo uno» que se procura captar más allá de las apariencias de multiplicidad, y que es patrimonio de todos, porque pone de manifiesto lo verdadero. Ambas cosas se relacionan en algunos textos antiguos en que la ley común que existe para todos en la sociedad tiene una réplica en la naturaleza, donde ha de existir una ley semejante, o una «razón común» que permite entenderla; así en el fragmento de Anaximandro, el primer texto filosófico conocido de occidente.

EPIST. En Kant, una de las categorías de relación del entendimiento (sustancia, causalidad y comunidad), y que supone la idea de «acción recíproca» entre los fenómenos de la naturaleza.

SOCIOL. En sociología, término de compleja definición, que se entiende por lo general en un sentido abstracto e ideal, referido, por ejemplo, a la «comunidad humana», la «comunidad de naciones» o al «sentimiento de comunidad», o en sentido concreto, referido, por ejemplo, a «comunidad europea» o a «comunidad de vecinos». Es a la vez término descriptivo y normativo, aludiendo siempre a su raíz etimológica que remite a la obligación, o al munus latino. En general puede definirse, aunque con vaguedad, como grupo social que persigue un fin concreto en un determinado sistema social, o bien como conjunto de relaciones sociales establecidas dentro de unos límites geográficos más o menos concretos. Ferdinand Tönnies (1855-1936), para precisar conceptos parecidos, distingue entre los términos Gemeinschaft y Gesellschaft. El primero suele traducirse como «comunidad», y se refiere a un tipo de relaciones (comunitarias) que las personas establecen de forma voluntaria en busca de objetivos que están más allá de los intereses particulares de cada una. El segundo se traduce como «sociedad» y se aplica al conjunto de relaciones (sociales o societarias) que se establecen entre personas que persiguen fines que se identifican con sus intereses particulares. La comunidad sugiere identidad de sentimientos, intimidad, vecindad, amistad, moralidad; la sociedad, relaciones contractuales, racionalidad, competitividad y ética social.

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

Liberalismo / Neoliberalismo

El liberalismo es la teoría política y económica que defiende el primado del principio de la libertad individual. Dicha defensa no supone la mera negación de la autoridad (lo que sería entender la libertad en sentido meramente negativo: como opuesta a sus constricciones), sino la afirmación de la autonomía del individuo para seguir reglas racionales. De esta manera defiende que el locus de la libertad es el individuo, por encima del Estado y de la colectividad. Aunque el término se creó posteriormente, como doctrina surgió durante los siglos XVII y XVIII, y arranca de las tesis de Locke, Montesquieu y Adam Smith, entre otros, cuya motivación inicial fue la de oponerse al absolutismo de los monarcas, defender la necesidad de la separación de la Iglesia y el Estado, así como realizar la exigencia de igualdad de todos los hombres ante la ley, y la promulgación de leyes que limitasen el poder de los gobernantes.

Pero, puesto que en estas teorías se manifestaron tesis distintas, tampoco puede hablarse de un significado unívoco de este término. Así, en la actualidad, bajo este término se engloban concepciones bastante distintas, de manera que en los EE.UU., por ejemplo, no se entiende por liberalismo lo mismo que en Europa, hasta el punto de que en aquel país es sinónimo de socialismo o de radicalismo -lo que no deja de ser paradójico si tenemos en cuenta que la revolución norteamericana se realizó bajo la bandera del liberalismo- cuando, en cambio, en Europa, el socialismo se opuso al liberalismo y, a menudo, éste es considerado conservador. Además, debe distinguirse entre las tesis económicas y las tesis políticas del liberalismo.

Como doctrina económica surgió a partir de los fisiócratas y se desarrolló con Adam Smith, quien criticó la economía planificada de los mercantilistas y señaló la conexión entre liberalismo y crecimiento económico, a la vez que defendía la necesidad de separar la economía de la moral, de la religión y de la misma política, considerando que las leyes del mercado y el libre comercio regulan de forma automática la cooperación entre los hombres, por lo que abogaba por una mínima intervención del Estado en las asuntos económicos.


Como teoría política, el liberalismo que se desarrolló en los siglos XVII y XVIII implicaba la secularización social y la exigencia de separar el poder político del religioso, con lo que, al mismo tiempo, se despolitizaba la religión. Además, también contemplaba la necesidad de separar la política de la moral y, como ya hemos dicho, abogaba por la formulación de legislaciones que limitasen el poder de los gobernantes. Si el liberalismo económico surgió en contra del mercantilismo y de las injerencias estatales en la producción económica, el liberalismo político surgió a partir de las teorías iusnaturalistas y contractualistas que insistían en los derechos universales del hombre. De ahí que Locke iniciase la teoría de la separación de poderes y abogase por la discriminación del poder ejecutivo (gobierno) y del poder legislativo (Parlamento). Esta teoría fue completada por Montesquieu que insistió en la necesidad de separar también el poder judicial (tribunales). En su defensa de la igualdad de todos los hombres ante la ley, los partidarios del liberalismo insistían en que incluso los gobernantes debían estar sometidos a la misma legislación. A su vez, para regular los mecanismos de poder, defendieron la necesidad de expresar la voz de la soberanía popular mediante elecciones y organizarla en un Parlamento.


Independientemente de diversas formulaciones específicas, el núcleo teórico del liberalismo, así como su afán secularizador y democratizador, ha sido asumido por todos los regímenes democráticos y ha sido recogido en las declaraciones de los derechos del hombre (Francia, 1776 ; EE.UU., 1791), razón por la cual a estas tesis más que propiamente liberales se las considera, en general, demócratas y no pueden considerarse patrimonio de ningún partido u organización política, sino que forman parte de un bagaje político general al que solamente se oponen los regímenes totalitarios. El hecho de que estas tesis sean actualmente aceptadas de forma generalizada no significa que se acepten de la misma manera las bases teóricas que inicialmente las originaron. Es decir, puede aceptarse la necesidad de la separación de poderes o la necesidad del sufragio democrático, pero no tiene por qué aceptarse que esto sea un corolario necesario de la necesidad de preservar la propiedad (como defendía Locke, por ejemplo), ni tampoco que ello deba ser así porque se corresponde con una hipotética naturaleza humana inmutable.


Precisamente porque en buena parte las tesis-marco generales del liberalismo son independientes de los puntos de partida que las engendraron, ha habido diversas variantes históricas de esta doctrina. En especial, se puede considerar una variante más bien conservadora, representada por Locke, Montesquieu, Adam Smith y Tocqueville, y una variante radical, que ha tenido en el utilitarismo de Bentham su exponente más conocido y que, en algunas ocasiones, debido a la tesis de la necesidad de reducir el Estado a la mínima expresión, se ha acercado a tesis anarquistas.

En sus variantes más conservadoras, el liberalismo ha tendido a menospreciar las diferencias concretas del punto de partida de los individuos. Basándose en una formulación abstracta de la «igualdad de todos los hombres», ha conducido hacia la confusión demagógica entre la defensa de dicha igualdad como ideal, con la declaración de la igualdad como punto de partida. De esta manera, bajo la demagogia de considerar que todos los hombres son iguales según el derecho, pero sin considerar el punto de partida realmente desigual de hecho, la defensa de estas tesis de manera abstracta implica la perpetuación de los privilegios de las clases dominantes, que se amparan en unas leyes de mercado hipotéticamente justas y objetivas pero que esconden un punto de partida desfavorable para los desposeídos. Este es el núcleo de la crítica que desde el marxismo se ha efectuado a los aspectos económicos e ideológicos del liberalismo.

A raíz de esta crítica, y en el contexto de la Primera Guerra Mundial y de la revolución bolchevique y, posteriormente, a causa de la crisis del sistema bursátil en los años treinta, las tesis estrictamente liberalistas fueron corregidas, y se defendió la necesidad de mecanismos correctores de las desigualdades por parte del Estado. J.M. Keynes fue el artífice de esta nueva visión económica más proclive al intervencionismo corrector. Pero, posteriormente, el liberalismo político y económico ha resurgido con fuerza bajo el nombre de neoliberalismo, y ha impregnado las tesis de las escuelas económicas contemporáneas, así como los regímenes políticos de muchos países occidentales. El núcleo del neoliberalismo surgió ya prontamente. De hecho comenzó con el «coloquio Lippman» en 1938, y se prosiguió con las tesis del economista y sociólogo August von Hayek (premio Nobel de economía en 1974). En el terreno político, el neoliberalismo defiende la primacía de la libertad sobre la igualdad, y de los derechos individuales sobre los colectivos. En el terreno filosófico se nutre de la sociología de Durkheim y de las filosofías de la «muerte del sujeto», de donde extrae la tesis del individualismo metodológico, que defiende que todos los fenómenos sociales son fruto de la interacción de individuos guiados por sus elecciones intencionales.

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Pragmatismo

(del griego BD(:", pragma, acción) Escuela filosófica surgida en los EE.UU. a finales del s. XIX y comienzos del XX, cuyos propulsores más destacados fueron Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey. Peirce fue el iniciador del método que implica este sistema, formulando el principio de que el interés e importancia de un concepto reside únicamente en los efectos directos que consideramos pueda tener en la conducta humana. A este método de otorgar significado a los conceptos, tendente a eliminar lo metafísico, llamó Peirce «pragmatismo» (que luego cambió por «pragmaticismo» para diferenciarlo de lo que él creía que eran desviaciones de su pensamiento), inspirándose en la praxis de la filosofía griega y la «práctica» de Kant. Estas ideas iniciales se difundieron entre los miembros del denominado «Club metafísico» de Cambridge, entre los cuales se contaba W. James. Éste las popularizó sobre todo con su obra Pragmatismo, de 1907. James generalizó la búsqueda del sentido no sólo de los términos, sino también de las grandes cuestiones metafísicas, y la configuró como una teoría sobre la verdad (ver texto ). Según James, más que en un acuerdo o concordancia con la realidad, la verdad consiste en lo que es ventajoso para el pensamiento, o en la consecución de una relación satisfactoria con la realidad; la ventaja y la
satisfacción se refieren a lo útil, o a lo práctico; «verdadero» es una clase de «bueno»(ver texto ).

Ese aspecto relativista del pragmatismo fue corregido, o discutido, por J. Dewey que analiza el concepto de lo «verdadero en la práctica» en términos que se acercan a los requisitos de una investigación científica. Dewey llamó instrumentalismo a su manera de enfocar el pragmatismo: el conocimiento es un proceso de investigación, en el cual las ideas son los instrumentos (ver texto ); de ellas no decimos propiamente que sean verdaderas o falsas en sí mismas, sino que los medios de que nos valemos para investigar cuáles de nuestras creencias sirven para resolver nuestros problemas son de índole variada; el término de la investigación no es la verdad o la certeza absoluta, sino una«afirmabilidad
garantizada», esto es, un prudente juicio práctico que se apoya en el conjunto de afirmaciones que desarrolla metódicamente la empresa (comunidad) científica. Dewey ha sido considerado como uno de los filósofos americanos más influyentes del presente siglo: muchas de sus ideas han repercutido en diversos aspectos de la educación, la ética, la sociología y la política.

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PRIMERA CLASE: PRESENTACIÓN

Presentación: Herbert Marcuse nació en Berlín, en 1898, en el seno de una familia judía de buena posición económica. De muy joven se sintió atraído por la política y adhería a posiciones de izquierda. Pero el fracaso de la revolución Espartaquista y la ejecución de Rosa Luxemburg (1919) lo alejaron de Berlín y de la política.
Estudió Filosofía en las universidades de Berlín y Friburgo. En esta última conoció a Husserl y a Heidegger. Éste último dirigió su tesis, con la que se doctoró en 1922. Permaneció en Friburgo hasta 1933, año en el que ingresó en el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt (más conocido como Escuela de Frankfurt), constituido por intelectuales judíos marxistas. Ese mismo año los nazis llegaron al poder y clausuraron el Instituto. Marcuse, junto a otros miembros de la Escuela, emigró hacia Francia, y luego se trasladó a Estados Unidos. Allí se estableció llegando incluso a adoptar la nacionalidad norteamericana, en 1940, y a trabajar para el gobierno federal. Ejerció la docencia en distintas universidades: Columbia, Harvard, Boston y San Diego. Su pensamiento fue una de las fuentes de inspiración de la revuelta estudiantil de 1968, conocida como “mayo francés”. Murió en Alemania en 1979.
Además de la filosofía de Hegel, Marx, Dilthey, Husserl y Heidegger, tuvo una importante presencia en la formación de su pensamiento el psicoanálisis de Sigmund Freud. En Eros y civilización (1955) retoma la teoría freudiana según la cual la civilización se apoya sobre la represión permanente de los instintos humanos, reemplazando la satisfacción inmediata por una satisfacción diferida.
En su segundo libro, El marxismo soviético (1958) critica duramente la evolución de la Revolución Rusa y su tendencia a la burocratización. Critica también que se haya hecho del marxismo un dogma y que el Estado haya quedado en manos de una casta de burócratas investidos de un poder totalitario. De este modo, el marxismo se ha convertido allí en instrumento al servicio de una sociedad represiva, burocrática y totalitaria.

-Profesor: ¿que significa Totalitaria?

-Alumna: Podría decirse que en una “sociedad totalitaria” los modos de pensar están muy influenciados por la política, y son los políticos los que le dicen a la sociedad cómo tiene que pensar, y los que dan el discurso para que la gente actúe; y la gente lo toma tal como es, y no se plantea una crítica con respecto al discurso: el discurso es recibido tal como se produce.

-Profesor: en las sociedades modernas se ha diferenciado lo que se llama el “ámbito privado” (esto es: el ámbito de la familia, de los negocios, de los intereses, de las relaciones sociales, de las creencias religiosas, en el que el Estado no tiene injerencia) y el “ámbito de lo público” (que es el que está regido por la Ley y, en este sentido, puede ser controlado y reprimido o castigado por el Estado). En las sociedades totalitarias no se hace esta distinción entro lo público y lo privado (o entre la esfera del Estado y la esfera de la sociedad civil), y se considera que el Estado tiene injerencia en todos los aspectos, tanto públicos como privados. En estas concepciones, el Estado tiene derecho a controlar las creencias, los pensamientos, las costumbres, los hábitos; todo aquello que se considera parte de la libertad individual.
En Marcuse en particular el concepto de totalitarismo no abarca solamente las formas de sociedad para las cuales fue creado el concepto, esto es, el Nazismo, el Comunismo Stalinista, sino que abarca también las esferas de las sociedades industriales avanzadas. Su tesis de fondo es que estas formas de sociedades capitalistas, liberales, son también formas totalitarias, porque eliminan todo factor de oposición al sistema, son integradoras: integran las fuerzas individuales, la esfera de lo privado a la esfera pública.

Presentación: Su obra más famosa, El Hombre Unidimensional, se publica en 1964. Esta obra presenta a la sociedad capitalista “avanzada” como una sociedad en la que el hombre ha perdido su sentido crítico. Habla de cómo el consumismo y la liberación de las costumbres lo han transformado en un ser cada vez mas adaptado e integrado al sistema. Ya no hay espacio para la oposición y la crítica. La filosofía de esta sociedad unidimensional es el Positivismo, que sirve de base a la racionalidad tecnológica y a la lógica de dominio. Y esta filosofía no tiene rival porque se ha anulado el espacio de la crítica.
Él empieza haciendo una exposición del lenguaje que se utiliza en las sociedades industriales avanzadas y dice que es un lenguaje acrítico, en el cual al hombre se le presentan los elementos, que son conceptos que están asociados con las funciones que cumplen las cosas, no con la cosa en si, sino con la función que cumplen. Es un lenguaje cerrado, el cual envuelve un círculo alrededor del lenguaje para que las personas tiendan a aceptarlo simplemente porque no lo creen o porque no les interesa, entonces lo toman como viene. En lo que más se utiliza es en la publicidad y en el lenguaje político. Los medios publicitarios de las sociedades industriales avanzadas utilizan el lenguaje cerrado para vender; le venden al hombre una realidad, y el hombre la compra más allá de la ambigüedad que pueda tener el lenguaje. Uno de los ejemplos que él da es que durante una amenaza el New York Times saca un anuncio que esta titulado “Refugio de lujo contra la radioactividad”, y uno no se plantea qué es un refugio contra la radioactividad, sino que recibe la parte que lo conecta con ellujo.
La Escuela de Frankfurt era una institución en la que se reunieron sociólogos, psicólogos, economistas y filósofos neomarxistas, los cuales querían desarrollar más profundamente la teoría marxista. Según ellos al marxismo se lo ha tomado de “puntas” para poder apoyar a teorías como el Comunismo o el Socialismo. El director del instituto fue el filósofo Max Horheimer, crítico muy severo del capitalismo.
La escuela de Frankfurt retoma las ideas (neo)marxistas intentando replantear algunos puntos que Marx, por la época en la que había vivido, no había tenido en cuenta. Marcuse, entre ellos, dice que la Revolución del proletariado no se va a producir porque hubo cambios en la sociedad; pero que habría una nueva clase, no una clase social, sino una clase de excluidos, que serían los encargados de hacer la Revolución, y entre ellos estaban los pobres y los extranjeros. Lo que intenta hacer es replantear el marxismo para que no se lo confunda y no se lo use de excusa para sociedades totalitarias. Lo que él ve mal dentro de estas sociedades de masa es el uso de los mass-media como una forma de impartir conciencia colectiva

-Profesor: partiendo de las ideas de Marx mismo: ¿Cuál es el problema fundamental de la teoría de Marx?

La lucha de clases.

-Profesor: ¿Y el problema cuál es?

La desigualdad. La posesión o no de los medios de producción, y las relaciones de producción que genera el poseer o no los medios de producción.

-Profesor: ¿Y qué diferencia hay entre este problema planteado así y lo que plantea el liberalismo clásico (Adam Smith, por ejemplo, o John Stuart Mill)? Ellos también plantean que hay un problema de desigualdad en la sociedad, que hay pobres y ricos.

-Alumna: Lo que plantea Smith es que la “mano invisible” del mercado es la que va a acomodar las cosas por sí sola, y que no hay necesidad ni de una revolución ni de nadie que intervenga.

-Profesor: El problema no es sólo la desigualdad ni es sólo la lucha de clases, el problema es la explotación del trabajo, la alienación. Esta es la cuestión básica de la cual parte el pensamiento de Marx.
La respuesta a este problema es la transformación de la sociedad desde su misma base, esto es: desde los que son excluidos por la sociedad y que son a los que Marx llama el proletariado.
A partir de esta formulación del problema y de su solución parte toda la teoría marxista. También los autores de la Escuela de Frankfurt parten de esta cuestión, sólo que a este problema general básico le agregan las condiciones particulares de Alemania de principios de siglo XX en la que están viviendo.
Se agrega la cuestión de por qué todavía la Revolución no se produjo, y por qué no se produjo donde debería haberse producido (esto es: en los países más desarrollados), y si todavía no se produjo ¿quién la va a llevar adelante? (porque, aparentemente, aquellos sectores que debían llevar adelante el proceso de transformación de la sociedad, que son los proletarios, los obreros, los que son excluidos de estas relaciones en la sociedad moderna, han sido absorbidos por los regímenes fascistas).
El problema es: ¿qué pasa que la Revolución no se produce? Hay que replantear los elementos teóricos para ver qué hechos particulares han impedido el desarrollo del proceso de transformación y quién la va a llevar adelante, quién es el sujeto revolucionario. Estos son los problemas que, desde la tradición marxista, ocupan a la Escuela de Frankfurt.

Presentación: La Escuela de Frankfurt estuvo influenciada por el pensamiento de Weber, de Hegel y de Kant, que son muy importantes después para todo el desarrollo. Habermas es uno de los últimos exponentes de la tradición de la Teoría Crítica o de la Escuela de Frankfurt, y es una generación posterior a la de los fundadores de la Escuela. Esta Escuela tuvo que trasladarse a Estados Unidos por el ascenso del nazismo. Después de la Segunda Guerra Mundial se dividió en dos; unos volvieron a Alemania para continuar con la Escuela y otros, como Marcuse se quedaron en Estados Unidos. Pone mucho énfasis en el componente crítico de la teoría que intenta sobrepasar los límites del Positivismo, el Materialismo “vulgar” y la Fenomenología.

-Profesor: ¿qué es crítica?
-Alumna: Una posición crítica en ciencia es cuando uno desde la postura particular intenta oponerse al sistema. Uno investiga, estudia y formula conceptos que son opuestos al sistema que está rigiendo en el momento.
-Es no estar de acuerdo.
-Crítica no es sólo oposición, sino que supone algún pensamiento reflexivo.
-Es un pensamiento cuestionador.

Profesor: Crítica para Marcuse implica siempre mediación, o “reflexión” (flexionar sobre sí, volverse sobre sí mismo). Todo movimiento de mediación o de reflexión implica una separación de lo inmediatamente dado, no solamente de lo que nos es dado en el sentido escrito, sino de lo dado en la experiencia, lo que se nos presenta inmediatamente en la experiencia. La mediación supone apartarse de la experiencia inmediata, esto es a lo que se llama en términos tradicionales “abstraerse”. Para Marcuse la crítica supone abstracción, o sea, separarse de lo dado, del orden de la realidad establecida, y mediarlo por el pensamiento. ¿Qué es lo que el pensamiento agrega a lo inmediato de la experiencia? Lo que llamamos un concepto, esto es: un universal. La referencia a lo particular es totalmente ajena al pensamiento de Marcuse, lo que permite la crítica es lo universal, no lo particular.
En la página 135 aparece el término concepto: se emplea para designar le representación mental de algo que es comprendido, abarcado, conocido como el resultado de un proceso de reflexión.

Presentación: Empezamos a analizar el Capítulo 4: “Los conceptos que encierran los hechos, y por tanto los trascienden están perdiendo su auténtica representación lingüística” (pág. 115). Lo que nosotros interpretamos es que no sólo el discurso político, sino toda la sociedad se va modificando y el lenguaje por lo tanto va cambiando, y hay gente que puede influir y que puede cambiar este lenguaje. Los mass-media nos dicen cómo pensar, ya no somos nosotros mismos pensando. Y uno lo acepta, no se nos ocurre analizarlo puntualmente.

Esta sería la característica del lenguaje unidimensional, que es un lenguaje cerrado a la crítica, y que uno lo recibe, y así mismo queda “guardado”. No es un lenguaje bidimensional, en el cuál el emisor manda su mensaje, y el receptor, al recibirlo, hace una crítica, una abstracción de lo que le llegó, y emite una opinión. La relación queda ahí, a partir de lo que producen los mass-media.
Se forma una especie de autoritarismo. Marcuse dice: “la predicación se convierte en una prescripción”. Es decir, una idea política llega a ser una prescripción, la cosa “es así”, deja de ser algo para que uno piense, para que se reflexione. Es a lo que se llama “Behaviorismo” o “conductismo”.
Los discursos políticos están construidos con una sintaxis que lo único que deja al receptor es tomarlo, no lo deja analizar y observar bien los conceptos.

-Profesor: ¿Cuál es el tema del capítulo?
-Alumno: El discurso político, y la forma en que los políticos suavizan y ponen las cosas de forma que la gente las tome como vienen, y no las cuestionen. Que los “consumidores” crean todo, que crean que está todo bien, que lo que ellos dicen es verdad, y que no se salgan de esa realidad.
-Alumna: En mi opinión sería cómo llega el discurso a la sociedad, cuál es la implicancia que tiene todo discurso que sale en una sociedad industrial avanzada, cómo repercute en la sociedad, y cuáles son las partes claves del discurso que podrían cambiarse, las que están ocultando una cierta realidad, y las que hacen que entremos en un operacionalismo o instrumentalismo, en el cual cada concepto se relaciona con una operación, y eso es lo que nos queda del concepto.

-Profesor: para orientarse en el texto, hay que ver el título: “EL CIERRE DEL UNIVERSO DEL DISCURSO”.
¿Qué dice de este Universo del Discurso? Dice dos cosas, por un lado: que está cerrado. Algo cerrado es aquello que no da lugar al cambio, a la transformación, cuando algo ya está completamente agotado, y entonces se mueve dentro de lo mismo, pero sin que se produzca ninguna novedad. Lo que está cerrado es el Universo del Discurso, no el discurso mismo, sino las condiciones que hacen posible el discurso. ¿Cuáles son las condiciones que hacen posible el discurso desde la tradición marxista? La tradición marxista clásica sostiene que todas las relaciones superestructurales (el lenguaje es una relación superestructural) dependen directa o indirectamente de las relaciones de producción. Cómo se organiza una sociedad en función del trabajo y la producción determina cómo se habla, cómo se hacen las leyes, cómo se piensa, cómo se relacionan los hombres entre sí; o sea, todo lo superestructural esta determinado por la estructura.
Esta es la lectura desde la tradición marxista más ortodoxa, que la Escuela de Frankfurt, entre otras orientaciones en el marxismo, cuestiona. ¿Cuál es el agregado que hace Marcuse a esto? Para comprender la estructura del lenguaje va a tratar de comprender la lógica que hay en la sociedad, o sea, cómo está ordenada la sociedad. En esto sigue la tradición marxista, pero no toma este esquema de que las relaciones superestructurales son derivadas y dependientes de las relaciones estructurales, sino que piensa que hay una misma lógica en el lenguaje, en las relaciones sociales, en la política, en el arte; en las distintas esferas de la sociedad hay una misma lógica. Así que, el cierre del Universo del Discurso es una expresión del mismo cierre en la esfera de la política, de lo cultural, de lo artístico y en la esfera de la producción.

-Alumna: ¿Este cierre tiene que ver con que no puedan dialogar entre sí?
-Profesor: No es sólo una imposibilidad de diálogo entre los ámbitos sino que, al no haber novedad en un ámbito específico, todos los diálogos que se producen son diálogos entre lo mismo, entre los interlocutores que están en una misma relación. Aún cuando haya debate, diálogo, lucha, enfrentamiento y antagonismo, todo esto se hace desde los mismos supuestos, desde la misma estructura, y entonces no hay ningún elemento dentro de esta estructura que implique una transformación, un cambio, algo cualitativamente diferente.
Ustedes tendrán experiencias de grupos cerrados; habrán ido a reuniones donde hay grupos de amigos, en donde uno siempre se siente incómodo, porque ellos comparten ciertos códigos, que no comparten con los demás. El que se mete en esos grupos siempre es un extraño porque nunca es integrado al resto. Esto mismo se puede representar en distintas esferas, hay sectas cerradas religiosas, culturales, de sexo, de edad que se manejan con los mismos supuestos; no cambian esos supuestos, porque éstos son los que le dan identidad a cada uno de sus miembros y todo elemento exterior es rechazado y es extraño. Esto es lo que está pensando Marcuse a nivel del lenguaje: ¿qué pasaría si se hubiese construido un lenguaje que no da lugar al cambio, a la discusión, a la negación, a lo diferente; o que considera toda diferencia solamente en cuanto que es una diferencia de lo mismo?
¿Qué es una diferencia de lo mismo? Por ejemplo en un grupo de varones podemos aceptar a diferentes varones, morochos, rubios, de cualquier edad; pero todos tienen en común el ser varones, no aceptan mujeres. Esto es un elemento de cierre del grupo.
¿Qué pasa si el lenguaje tuviera un cierre análogo, que no aceptase ningún elemento nuevo, sino sólo transformaciones dentro de lo mismo? No es que no haya cambios, sino que todos los cambios se producen dentro del mismo horizonte. Por eso se habla de un “Universo del Discurso”.
-Alumno: ¿Marcuse plantea que todo discurso es cerrado?
-Profesor: No todo discurso. Dice que el discurso de la sociedad industrial avanzada tiende a cerrarse sobre sí mismo. Es el discurso que se corresponde con este tipo de sociedad.
-Alumno: ¿Podría ser que todo discurso es cerrado dentro de su propia esfera? Porque el discurso es cerrado dentro de este grupo, lo que dentro de éste es racional y abierto, en otro lugar puede ser cerrado y extraño.
-Profesor: Esto nos sirve para entender de qué estamos hablando, como un ejemplo, pero no es a este tipo de cierre al que se está refiriendo Marcuse. No se está refiriendo a esos pequeños grupos, sino al cierre sobre el conjunto de la sociedad capitalista o sobre la sociedad industrial avanzada; es ésta estructura social la que está cerrada. Los grupos dentro de esta sociedad son diferentes, pero todos comparten la misma inclusión dentro de esta sociedad cerrada.
-Alumno: El lenguaje llegó a su evolución máxima, y de eso no va a pasar...
-Alumno2: Sin embargo, Marcuse nota una diferencia entre Oriente y Occidente.
-Profesor: La diferencia entre Oriente y Occidente, entendida como la diferencia entre Capitalismo y Comunismo, para Marcuse no es significativa. No son dos lenguajes distintos, sino que es el mismo lenguaje. Hay una parte del texto en la que él hace referencia paralelamente a las formaciones lingüísticas de los diarios norteamericanos y al Partido Comunista Soviético, y muestra como las estructuras lingüísticas son análogas, son ambas cerradas, tienen el mismo tipo de cierre. No se trata de dos lógicas distintas, aún cuando se planteen como opuestas, como diferentes y como en lucha entre sí, la perspectiva de Marcuse es que no se diferencian, que son parte de la misma lógica. Lo que se diferencia son elementos particulares: el Partido Comunista hablará de los trabajadores, de los soviets, de la Revolución, del proletariado; y en el ámbito occidental se hablará de la Democracia, de los partidos políticos, de la libertad individual, de los derechos humanos, pero en definitiva un universo del discurso es tan cerrado como el otro. Ésta es la tesis de fondo.
-Alumno: ¿Qué se entiende por discurso abierto?
-Profesor: Lo que Marcuse entiende por discurso abierto es lo mismo que entiende por lógica dialéctica o por pensamiento bidimensional.
En principio hay una lógica cerrada, que no permite o impide la mediación, o sea la reflexión, el proceso de abstracción. Una lógica unidimensional tiende a que se fusionen los significados y que se pierda esta dimensión de separación. Es una abstracción específica, porque también esta lógica puede ser muy abstracta. Hace referencia, por ejemplo, a los métodos científicos, al conductivismo, que son condiciones de la ciencia muy desarrollada, muy abstracta. Los discursos son cerrados.
Es una dimensión en que lo abierto es esta mediación con lo abstracto; lo que permite tomar distancia de la realidad y esta distancia es lo que da base a la crítica.
-Alumno: ¿Puede ser que esta parte del discurso abierto tenga que ver con la parte en que Marcuse habla de las abreviaturas como la OTAN; que se usan para hacerlo más abierto, no tan alienante?
-Profesor: Eso es un ejemplo de discurso cerrado, no de discurso abierto.
-Alumna: Él dice justamente que se usan las siglas para perder el significado de las palabras. Por ejemplo, uno dice ONU y se olvida que son Naciones Unidas; o que en la OTAN se incluyen países que no son del Atlántico Norte, al decir OTAN no pensamos en todos los países.
-Profesor: Si vos decís OTAN, no está explicito qué es lo que está dentro de esta sigla, qué países la integran. Si uno enumera los países se encuentra con que dentro de la OTAN está Grecia, la cual no tiene ninguna salida al Atlántico Norte, entonces ¿por qué está dentro de la OTAN? Cuando uno se hace esta pregunta toma distancia de lo que está enunciado en la sigla. En cambio, si vos decís OTAN, no podés tomar distancia; aceptás eso como un hecho dado; en cambio, si uno dice Organización del Tratado del Atlántico Norte, los significados aparecen como contradictorios y te llevan a tomar distancia de eso, a preguntarte cómo puede ser posible.
La apertura consiste en la posibilidad de tomar distancia y preguntarse, hacer objeciones, replantear las cosas, y si yo no puedo tomar distancia entonces acepto lo que el lenguaje dice como un hecho, como algo que ya está dado.
-Alumna: Además con el tema de las siglas, estaría implícito el tema de que los conceptos por lo general hacen referencia a las funciones que tienen las cosas y no lo que las cosas realmente son. Ahí, en el tema de lo que es la OTAN, quedaría claro, porque uno piensa en lo que es la OTAN y piensa en lo que es la organización, no en lo que significa, sino en las cosas que hace.
Con respecto al lenguaje cerrado, hay dos frases del libro que me parecieron relevantes para lo que sería un discurso cerrado: una era que el discurso cerrado reproduce mentiras, que la gente las cree, y sin embargo más allá de que muchos saben que son mentiras, eso no hace estallar el sistema social. La otra es que “el lenguaje cerrado no demuestra ni explica, comunica decisiones, fallos, órdenes. Cuando define, la definición se convierte en separación de lo bueno y lo malo, establece lo que es lo correcto y lo equivocado sin permitir dudas y un valor como justificación de otro”. Está todo dado y no hay lugar para que uno establezca sus propias conclusiones y que se plantee nuevas dudas, o quiera dar una nueva definición o intente buscarle una salida o crítica contractiva.
La temática del libro es la ideología de las sociedades industriales avanzadas. Ideología en el sentido más amplio, como la forma del pensamiento, la lógica que subyace a este tipo de organización social. El tema específico de este capítulo es el cierre del universo del discurso.

Capítulo 4:

“La conciencia feliz –o sea, la creencia de que lo real es racional y el sistema social establecido produce los bienes – refleja un nuevo conformismo que se presenta como una faceta de la racionalidad tecnológica y se traduce en una forma de conducta social”.
- Profesor: ¿Qué dice ahí?
- Que el conformismo de la sociedad hace que todos creamos que somos felices. Eso es lo que nos están vendiendo, lo que nos están haciendo creer; como que estamos todos bien y todos somos felices.
- Profesor: ¿Cuál es el sujeto de la oración? Es engañoso, porque aparentemente el sujeto es la conciencia en sí. En realidad el sujeto sustancial es esa racionalidad tecnológica. Esa racionalidad tecnológica se expresa también en la conciencia; ¿de qué forma? En la forma de esta conciencia feliz. Y ¿qué es la conciencia feliz? Es la que dice: “la realidad es racional”. ¿Qué significa realidad? “Realidad” aquí es lo meramente existente, no la verdadera realidad, sino lo que existe, lo que está allí, nuestra experiencia inmediata; se supone que “esa” realidad es racional. Esto es lo que Marcuse llama “conciencia feliz”. La conciencia feliz es la expresión de una forma de racionalidad.
Hay una racionalidad, la racionalidad tecnológica, que se expresa en forma de conciencia, que es esta conciencia que acepta “lo dado” como racional. Y esta conciencia refleja un conformismo, acepta las cosas como están dadas, y además se traduce en una forma de conducta social. No es solamente una forma de pensar, sino que también es una forma de actuar. La misma lógica se enfrenta en estos dos niveles, el nivel de la conciencia y el nivel de la conducta.



Presentación: “Esto es nuevo en tanto que es racional hasta un grado sin precedentes”.
¿Por qué es racional hasta un grado sin precedentes?
-Porque todo se cree. Todo se vuelve real, por lo que él dice antes, la creencia de que lo real es racional, entonces, si todo se cree, lo racional estaría en su máxima expresión.
-Lo que se cree es que lo dado es racional, es que los hechos son los racionales. En eso consiste esta conciencia feliz.
“Sostiene a una sociedad que ha reducido – y en sus zonas más avanzadas eliminado – la irracionalidad más primitiva de los estadios anteriores, y que prolonga y mejora la vida con mayor regularidad que antes”.
¿Qué significa racionalidad aquí? Esto: que se ha reducido la violencia y que la vida es mucho más satisfactoria.
- Lo que es sin precedentes, es el grado en que la lógica tecnológica avanzó sobre las esferas de la sociedad. La racionalidad que implica esta lógica no tiene precedentes.
El concepto de unidimensionalidad de Marcuse es sinónimo de instrumentalidad de Horkheimer. Más o menos en esta misma época Horkheimer publicó un libro que se llama Crítica de la razón instrumental; y lo que él llama razón instrumental es lo mismo que Marcuse llama lógica unidimensional.
¿Cómo se desarrolla esta lógica? Es una lógica que trata de racionalizar los medios para alcanzar un mayor rendimiento a partir de los elementos con que se dispone. Es decir, la racionalidad consiste en la eficiencia, es lo que iguala razón con eficiencia. Lo que se ha incrementado como nunca antes es esta forma de pensamiento. Ya todo lo pensamos instrumentalmente, todo lo pensamos con esta lógica de la eficiencia y del beneficio, por eso ésta nos parece la realidad más racional. Es la sociedad que ha desarrollado en mayor medida la capacidad de dar bienestar a los individuos y de alejar el terror. Reducir el dolor, el terror, el sufrimiento, e incrementar la satisfacción, el placer y el bienestar. Esto se da en las sociedades industriales posteriores a la Segunda Guerra Mundial; los modelos son la Unión Soviética, Estados Unidos y Europa Occidental.

“Todavía no se llega a la guerra de aniquilación; los campos nazis de exterminio han sido abolidos. La conciencia feliz rechaza toda conexión”.
¿Cuál es la guerra de aniquilación a la que se refiere? A mediados de los ‘70 la problemática internacional es la Guerra Fría y la amenaza nuclear. Está presente esta amenaza de exterminio masivo.
Después se refiere a los campos de exterminio, que han sido abolidos; se ha hecho un juicio, se ha condenado a los criminales de guerra, etc.
Parece que no hay ninguna conexión entre las dos cosas, pero eso es parte de esta lógica instrumental, el no conectar. ¿Cuál es la conexión que hay entre una y otra? El nazismo se ha abolido porque se ha encontrado una forma más efectiva de control, que es la amenaza de aniquilación. Ya no es necesario tener esta amenaza puntual de si sos judío te van a exterminar, porque ahora la amenaza se cierne sobre todo el mundo, seas o no judío. ¿Cuál es la amenaza? Para el mundo occidental es que en cualquier momento los comunistas nos van a agredir, y para el mundo comunista es la misma amenaza. Esta amenaza constante sobre lleva a que todo el mundo se mantenga dentro de su forma de vida establecida, porque lo otro es precisamente la fuente de amenaza. La amenaza es la que me obliga a mantener las cosas como están.
La conciencia feliz es la que no conecta estas dos cosas. Que en realidad la amenaza de extinción es la que ha remplazado a los campos de exterminio; no es que ya hayamos superado esto, sino que ha pasado a otro nivel.

“Es cierto que se ha vuelto a introducir la tortura como un hecho normal; pero esto ocurre en una guerra colonial que tiene lugar al margen del mundo civilizado. Y ahí puede realizarse con absoluta buena conciencia, porque, después de todo, la guerra es la guerra. Y esta guerra también está al margen; sólo azota a los países “subdesarrollados”. Por lo demás, reina la paz”.
En donde dice “colonial” o “países subdesarrollados” podemos remplazarlo con países como Afganistán o Irak, y el texto sigue teniendo vigencia.

“El poder sobre el hombre adquirido por esta sociedad se olvida sin cesar gracias a la eficacia y productividad de ésta. Al asimilar todo lo que toca, al absorber la oposición, al jugar con la contradicción, demuestra su superioridad cultural. Del mismo modo, la destrucción de los recursos naturales y la proliferación del despilfarro es una prueva de su opulencia y de “los altos niveles de bienestar”. “¡La comunidad está demasiado satisfecha para preocuparse!”
¿A qué se refiere con el poder de la sociedad sobre el hombre? Al poder del sistema sobre los individuos. Nos olvidamos de la falta de libertad que hay dentro del sistema porque esa falta de libertad está de alguna manera compensada por la satisfacción de las necesidades

Esto es una introducción al capítulo, es una presentación general de la cuestión de que trata. Allí lo que opone es esta conciencia feliz, que asimila o incorpora la lógica y el lenguaje unidimensional a aquella que da cuenta de la contradicción o la tención que hay dentro de la sociedad. Este es el contexto en el que hay que leer el capítulo, esta oposición entre la conciencia feliz, esta forma de pensamiento que acepta la racionalidad de lo real, y esta otra forma de conciencia que toma distancia y cuestiona esta forma de vida establecida. Una es la forma de pensamiento unidimensional, la otra la forma de pensamiento dialéctico. Son entonces no solamente formas de pensar que pueden encontrarse en sujetos individuales, sino que son la estructura misma con la que se conforma la sociedad.
La sociedad industrializada cada vez más se identifica con esta forma de estructurarse y cada vez menos posibilita el desarrollo del pensamiento crítico y dialéctico.

El Lenguaje de la administración total

No se refiere solamente al lenguaje político. Es el lenguaje que logra ordenar el conjunto de la sociedad, lo administra todo. Administrar es lo mismo que instrumentalizar; es reducir todo lo real a esta estructura.
- ¿Qué es lo malo de esto? Es mucho mejor estar bien administrado que mal.
Marcuse concuerda con esto. Tener una buena administración no está mal, es algo bueno, positivo. ¿Cuál es el problema entonces? Que todo objetivo se reduce a eso, a administrar lo dado, y no hay ningún objetivo que sea trascendente de este universo dado. Ni siquiera estamos en condiciones de pensar una forma de sociedad diferente de esta. Como si la única función de la sociedad fuese administrarse a sí misma.

Este tipo de bienestar, el de la superestructura productiva que descansa sobre la base desgraciada de la sociedad, impregna a los “mass-media” que constituyen la mediación entre los amos y sus servidores.
Dice que esta conciencia impregna los medios de comunicación, que son el nexo entre los que detentan el poder y los que tiene que servir a este poder.
Los medios de comunicación masiva han creado un lenguaje novedoso que se corresponde totalmente con esta forma de pensar. Lo que va a hacer es estudiar esta forma de lenguaje que se desarrolla en los medios de comunicación, pero que integran la totalidad del lenguaje social.

Sus agentes de publicidad configuran el mundo de la comunicación en el que la conducta “unidimensional” se expresa. El lenguaje creado por ellos aboga por la identificación y la unificación, por la promoción sistemática del pensamiento y la acción positiva, por el ataque concertado contra las tradicionales nociones trascendentes.
Caracteriza esta forma de lenguaje, dice que es un lenguaje que aboga por la identificación y la unificación. Trata de dejar de lado como algo traumático todo lo que sea conflicto, contradicción, oposición, tensión. Trata de unificar e identificar.
Hay un “otro” absoluto que es la negación completa de mi sistema. En este sentido los “comunistas” son la amenaza exterior, y lo mismo del otro lado. Pero este lenguaje no se preocupa por esta exterioridad sino que lo que trata de hacer es unificar la interioridad, trata de conciliar las fuerzas internas del sistema, de forma tal que no haya conflicto al interior; todo conflicto es expulsado.

Dentro de las formas dominantes del lenguaje, se advierte el contraste entre las formas de pensamiento “bidimensionales”, dialécticas, y la conducta tecnológica o los “hábitos de pensamiento” sociales.
Para poder definir a qué llama pensamiento unidimensional lo va a contrarrestar con el pensamiento dialéctico. Va a dar elementos de una y otra forma de pensamiento de forma tal que se pueda entender mejor qué quiere decir cuando habla de Administración total.

En la expresión típica de pensamiento, la tensión entre la apariencia y la realidad, entre el hecho y el factor que lo provoca, entre sustancia y atributo tiende a desaparecer.
La lógica unidimensional trata de hace desaparecer la tensión. Da ejemplos de conceptos que implican esta tensión, los conceptos de apariencia y realidad, de hecho y causa, de sustancia y atributo, que implican cierta contradicción, cierta tensión interna que la lógica unidimensional elimina. No hay forma de diferenciar los hechos de la apariencia, incluso no hay ningún interés en hacerlo.

Los conceptos de autonomía, descubrimiento, demostración y crítica dan paso a los de designación, aserción e imitación. Elementos mágicos, autoritarios y rituales cubren el idioma.
El pensamiento dialéctico tiende a la autonomía, al descubrimiento, a la demostración y a la crítica, todos estos conceptos se corresponden. El pensamiento unidimensional, por el contrario, es acrítico, no demostrativo, sino analítico, no busca el descubrimiento sino la constatación, y no promociona la autonomía, sino la interdependencia.
¿Qué es lo mágico que cubre el idioma? Lo mágico es aquello que no pretende dar cuenta de las causas. Un pensamiento crítico exige explicación, que se den las causas, un pensamiento mágico acepta la realidad, y no cuestiona nada, a lo sumo se maravilla de que la realidad sea así.
¿Qué significa lo autoritario? Autoritario es aquél que de una orden, y que no necesita explicar la orden que da. El pensamiento crítico es anti-autoritario, niega al autoritarismo, niega las afirmaciones sin causa, sin fundamento.
¿Qué es un ritual? El ritual es aquello que repite algo para mantener la realidad estable. La idea básica que hay en todo ritual es que repitiendo podemos controlar. El pensamiento ritual es un pensamiento repetitivo, y un pensamiento repetitivo es el que es totalmente incapaz de algo nuevo. Se trata de controlar la novedad que puede desordenar todo lo que habíamos ordenado, y para eso lo mejor es repetir siempre lo mismo que ya está controlado.
Lo que se opone a lo mágico, autoritario y ritual son las demostración, las fundamentaciones, el dar las causas.

El lenguaje es despojado de las mediaciones que forman las etapas del proceso de conocimiento y de evaluación cognoscitiva. Los conceptos que encierran los hechos y por tanto los trascienden están perdiendo su auténtica representación lingüística.
Por otro lado, aquellos elementos del lenguaje que no solamente reflejan los hechos, sino que además pretenden aprehender los hechos, esos elementos conceptuales del lenguaje están desapareciendo progresivamente. El lenguaje que se desarrolla en este pensamiento unidimensional es cada ves menos conceptual (cada vez hay menos conceptos).

Sin estas mediaciones, el lenguaje tiende a expresar y auspiciar la inmediata identificación entre razón y hecho, verdad y verdad establecida, esencia y existencia, la cosa y su función.
El lenguaje dialéctico media, siempre establece una separación entre, mientras que el lenguaje unidimensional inmediatiza, o sea, quita la mediación, tiende a unificar, a fusionar, y entonces.
No tener distancia es no poder ver algo en su totalidad. Para poder ver a la realidad en su totalidad necesitamos tomar distancia; por eso la mediación es absolutamente necesaria si queremos comprender algo como una totalidad.
Al perder las mediaciones, y al perder la capacidad del lenguaje para hacer referencia a las mediaciones, estamos perdiendo distancia de la realidad y esto imposibilita la crítica.
El pensamiento dialéctico destaca esta mediación, mientras que el pensamiento unidimensional trata de fusionar, de ir a lo inmediato.

-Profesor: La crítica es que no tiene una base científica. Pero ¿por qué? Porque desde una perspectiva marxista tradicional, sólo una explicación de los fenómenos superestructurales que dé cuenta de su dependencia respecto de la estructura de la sociedad podría ser científica, ya que son las relaciones materiales las que determinan las relaciones jurídicas, políticas, del lenguaje, etc.
Una crítica desde la perspectiva liberal es que en las sociedades industriales avanzadas, que son democráticas, se ha desarrollado una libertad que no tiene comparación con ninguna forma de sociedad anterior, y que en ese sentido es una forma de vida muy superior a cualquier otra forma que se haya dado en la historia.
Es una libertad política, individual.

Una duda:

En la página 137, el párrafo que dice: “El carácter terapéutico del concepto operacional se muestra con mayor claridad allí donde el pensamiento conceptual es colocado metódicamente al servicio de la exploración y del mejoramiento de las condiciones sociales existentes, dentro del marco de las instituciones sociales existentes; esto es, en la sociología industrial, la investigación de motivaciones, los estudios de mercados y opinión pública”.
Lo que hace es señalar una serie de usos del lenguaje que apelan a esta lógica unidimensional. La referencia que hace a esta unidimensionalidad es este concepto de terapéutica. En medicina se hace esta distinción entre la ciencia médica que se ocupa de las enfermedades, a diferencia del médico, como terapeuta, que se ocupa de los individuos. El médico no trata con las enfermedades, trata con los pacientes individuales. En este sentido ubica el término “terapéutica”. Esta lógica, este lenguaje terapéutico, operacional, tienen en cuenta lo individual; en cambio la ciencia tiene en cuenta lo general.

CRÍTICAS

1° Marcuse no da lugar a que alguien se pare afuera y realice una crítica. Hay dos lugares: primero, el plantea que la realidad es “esta”, la del lenguaje unidimensional y que si todos están parados dentro de éste, ninguno tendría la capacidad de apartarse y poder plantear otra crítica.
También, que él mismo enmarca un lenguaje cerrado en el cual plantea una postura totalmente opuesta al lenguaje unidimensional y que para él es la correcta, y en ningún momento deja la puerta abierta como para que alguien pueda decir que hay cosas que no son así. Son dos posturas contrapuestas, sin nada en el medio que pueda llegar a dar lugar a una crítica.
-Respuesta: Marcuse da su postura, su opinión, es lógico que no de lugar a una crítica; si yo doy mi opinión es porque creo que es la verdad. No está diciendo que todos piensen igual. En mi opinión, él abre lugar a la crítica.
-Crítica: Mi crítica a su crítica es que no deja lugar, al igual que el lenguaje unidimensional, a que alguien lo critique a él, porque de nuevo vuelve a suponer que lo que él dice es lo correcto, en contra de la lógica unidimensional. En ningún momento plantea que pueda haber una postura diferente a la de él. Está por un lado el lenguaje unidimensional, y por el otro, su postura.
-Respuesta: justamente lo que dice Marcuse es coherente. Él dice: critiquemos. Él dice: este lenguaje unidimensional no es capaz de criticar; sería muy contradictorio que diga critiquemos, pero no me critiquen a mí. Me parece que dentro de su planteo, de su filosofía, encierra esta oportunidad e invitación a la crítica.

-Crítica: pero se encierra nuevamente en el planteo de que aquello está mal, y lo que yo digo está bien. Critiquemos aquello que es lo que está mal.
-Respuesta: yo no creo que no dé lugar a la crítica; Marcuse llevó a cabo una investigación y lo esbozó en su trabajo.

La crítica 4 dice: ¿Dónde se ubicaría la postura crítica de Marcuse, si él dice que la lógica unidimensional abarca todo? Y, si la lógica unidimensional no admite críticas ¿cómo es que él puede hacer una crítica?
-Respuesta: siguiendo ese ejemplo, podríamos agarrar cualquier libro, de cualquier clásico, leerlo, y darnos cuenta que en ningún momento van a plantear que lo que ellos dicen está mal; y tampoco que el hecho de que no planteen que pueda haber una crítica para con ellos signifique que no la puede haber. Estaríamos hablando de que todos los autores piensan que su cosmovisión es la única y es la verdad última. No pasa por una cuestión de que el autor crea o no que su visión es la única, sino porque no hay algo explícito en qué basarse que diga que el discurso que hace él sobre la unidimensionalidad de las sociedades industriales avanzadas no pueda ser falseado.

La crítica del Subdesarrollo: la guerra se da en los países subdesarrollados, pero, éstos sufren lo mismo que los países desarrollados, en diferente medida, pero sufren igual.

Hay que hacer una aclaración, en el texto no hace referencia a que en los países subdesarrollados no haya unidimensionalidad, sino que en las sociedades industriales avanzadas, que han llegado a alcanzar la conciencia feliz, se ha exteriorizado la violencia, y por eso aparece como una sociedad mucho más racional; en la medida en que ha eliminado el uso de la fuerza. Lo que aclara es que, si bien esta violencia parece haberse suprimido en las sociedades industriales avanzadas, lo que se ha hecho es exportarla a la periferia, a los países subdesarrollados, que se mantienen en guerra. Es a esto a lo que se refiere con la aparente racionalidad que reina en las sociedades industriales. No está haciendo referencia a que en las sociedades subdesarrolladas no haya una “unidimensionalización”.
-Crítica: y esta paz no estaría asociada con este tema de la producción masiva, del discurso de los medios, y que uno dé un paso al costado con lo que está sucediendo en otras partes del mundo. Justamente: porque a uno le están vendiendo un discurso de paz y de bienestar, que, como yo estoy bien, hago la cara a un lado, y no me importa lo que esta pasando en otro lado, y qué es lo que me están vendiendo a mí, como que estamos todos en paz, y que no hay ningún problema. Esto vendría a ser lo del discurso unidimensional, y por qué este discurso unidimensional no llega a los países subdesarrollados, y en el subdesarrollo, más allá de que todo esté tan unidimensionalizado tendría que haber esa exportación de paz más que de guerra, porque las que imponen las modas son las potencias, los países que tienen poder, poder para producir cultura, información.
-Defensa: la razón que yo veo para que no esté unidimensionalizado es que a las potencias no les conviene, ellos exportaron esa violencia, la tuvieron que sacar de alguna forma, y fue exportándola a los países subdesarrollados.
-Profesor: en ningún lado de este libro, Marcuse hace referencia a que no esté desarrollado el pensamiento unidimensional en los países subdesarrollados.
-Defensa: yo creo que todos, mientras tengan alcance a los medios masivos de comunicación, están dentro de este discurso. No será al mismo nivel, quizá porque los medios están menos desarrollados.
-Defensa2: además, Marcuse se refiere a la unidimensionalización de las sociedades industriales avanzadas, sobre el subdesarrollo no hace aclaración. En lo que se enfoca él es en el utilitarismo, en el reduccionismo de la conciencia del hombre en las sociedades industriales avanzadas. En el subdesarrollo se da una violencia explícita, pero en los desarrollos vemos una violencia implícita, lo dice en la parte que habla del lenguaje, cuando dice que es un lenguaje represor, deja de ser una represión física, explícita, sino a nivel de la conciencia, que trata de reprimir la capacidad del desarrollo del pensamiento, de los conceptos.

Siguiente Crítica:

-Crítica: Marcuse plantea que para las sociedades que están sumergidas en la unidimensionalidad, hay una constante: que no haya reminiscencia del pasado, para no poder compararlo con el presente.
Si vamos a la página 128, primer párrafo:

“La supresión de esta dimensión (histórica) en el universo social de la racionalidad operacional es una supresión de la historia, y este no es un asunto académico, sino político. Es una supresión del propio pasado de la sociedad y de su futuro, en tanto que este futuro invoca el cambio cualitativo, la negación del presente. Un universo del discurso en el que las categorías de la libertad han llegado a ser intercambiables e incluso idénticas con sus opuestos, no está sólo utilizando un lenguaje orweliano o esopiano, sino que está rechazando y olvidando la realidad histórica… ”

Marcuse dice que la lógica unidimensional se olvida de la historia, y la relega a un segundo plano. Y desde mi crítica, la historia cada vez va cobrando una posición más importante. Cada vez hay un sentimiento más nacionalista, y el nacionalismo se basa en eso, en actos del pasado que se rememoran en el presente; y que cada vez van surgiendo más grupos nacionalistas, que toman cosas del pasado. Las sociedades, incluso en lo político tienden a hacer una reseña histórica. La historia marca el destino de las sociedades: cada sociedad termina siendo de una determinada manera por su historia. Y esto siempre se tiene presente.

-Defensa: el nacionalismo no surge en los países avanzados, sino más bien, en los países subdesarrollados. Fuera de este ámbito de las sociedades industriales avanzadas se da esto porque son sociedades que están perseguidas por su pasado.
Aparte, el fragmento del texto que leímos, la referencia que hace a lo histórico es a aquellas instancias del pasado en donde los deseos de desarrollo, las esperanzas de progresar, rememoran más bien los fracasos, y esto es lo que en las sociedades industriales avanzadas tampoco aparece, no se tiene una memoria del fracaso porque son sociedades de éxito. Los que quedamos atados al pasado somos justamente los que no alcanzamos el éxito, entonces, siempre estamos revisando qué es lo que hicimos mal y apelamos a la historia.
-Esos movimientos nacionalistas son como una reacción al sistema unidimensional. Son grupos de reacción, como Green Peace o el Feminismo. Estos movimientos son justamente fruto del pensamiento dialéctico, no del pensamiento unidimensional.
-Crítica: pero si Marcuse dice que el pensamiento unidimensional abarca todo, ¿cómo explica estos movimientos?
-Defensa: porque es una exageración cuando él dice que abarca todo, nada abarca todo.
-Defensa2: En realidad hay diversidad de formas, no de contenido. Las sociedades industriales avanzadas producen una diversificación muy grande, en el contenido, pero todo el mundo piensa de la misma forma.
-Defensa3: yo quisiera hacer una distinción entre el concepto de patriotismo y el concepto de nacionalismo. Nosotros, tomando un ejemplo muy obvio de la sociedad industrial avanzada, como es EE.UU., no se si convendría llamarlo un sentimiento nacionalista, porque, como decía, es una revisión del pasado, pero de la cara limpia de la humanidad, de la cara de los éxitos, de la cara de aquello que une a la gente, pero no de cuáles fueron los precios a pagar para llegar adonde estamos. Entonces, en el pensamiento unidimensional de las sociedades industriales avanzadas no se puede encontrar una crítica a lo que es histórico.
-Defensa2: Lo que plantea Marcuse es que la lógica unidimensional suprime la historia, entendida como la historia de las esperanzas pasadas. No entiende a la historia como todos los hechos que ocurrieron anteriormente, sino de los intentos de rebelión, de injusticia, de los intentos de cambiar la realidad que fueron abortados, eliminados, reprimidos.
-Aclaración: Las sociedades industriales avanzadas son las que surgieron después de la Segunda Guerra Mundial.

-Profesor: Marcuse no está pensando que estos movimientos estén ya captados por la unidimensionalidad. En principio son movimientos críticos, y no tienen una lógica que se parezca a la de la unidimensionalidad porque plantean una oposición. Desde ya, plantar una oposición es una dialéctica. Desde la unidimensionalidad se va a tratar de integrarla.
Hay dos lógicas diferentes, la lógica unidimensional de las sociedades industriales avanzadas, y la lógica dialéctica, que apela a elementos históricos, no unidimensionalizables. Hay fuerzas sociales que responden a una u otra lógica; estos nuevos movimientos sociales parecen responder a una lógica bidimensional, una lógica dialéctica.
Movimientos que fueron críticos en su momento, fueron absorbidos por la lógica unidimensional, como ocurrió con el movimiento obrero. La posición de Marcuse es que la clase trabajadora ha sido absorbida por el sistema.
La lógica unidimensional no admite críticas, entonces, ningún pensamiento crítico podría desenvolverse en su interior. La lógica unidimensional considera que una posición crítica es algo que está superado. Una posición crítica es la de alguien que sigue viviendo en el pasado y que no tiene conciencia de la realidad. La historia es el pasado que ya fue superado.

Pregunta: si la unidimensionalidad existe, ¿se piensa a sí misma? La dialéctica identifica y define que hay dos formas de pensar, una es ella misma y la otra la unidimensional. La dialéctica es capaz de pensar a la otra y de pensarse a sí misma, pero ¿la unidimensional es capaz de pensarse a sí misma y de identificar a la otra?
Respuesta: si la unidimensionalidad tuviera la capacidad de verse y conocerse a sí misma como unidimensional, dejaría de ser un pensamiento unidimensional, porque conocerse es ser capaz de criticarse a sí mismo. Es como si yo, al conocerme, al estar conciente de mí mismo, soy capaz de criticarme, porque veo qué es lo que está bien y qué es lo que está mal; en cambio, al desconocerme, no tengo la capacidad de criticar algo que no conozco, aunque esté dentro mío. La dialéctica, mirándolo desde afuera, objetivamente, tiene la capacidad de criticarlo.
No es necesario que haya autoconciencia. De hecho, gran parte de nuestra vida funcionamos sin esta autoconciencia.


Segunda Parte:

-Profesor (crítica): La crítica es que Marcuse no da soluciones, muestra cuál es el problema, pero no da alternativas a la forma de vida convencional.
-Respuestas: Marcuse no da soluciones porque no las tiene, pero sí nos da herramientas para que nosotros podamos superarlas, para que podamos pensar de otra forma y salir, de alguna manera, de la unidimensionalidad.
-No puede haber una solución porque cae el sistema que él critica, deja de haber unidimensionalidad. La solución sería revertir el proceso de unidimensioanlización.
(Profesor).-Marcuse da tres alternativas al sistema, en capítulos finales del libro.

-Profesor (crítica): desde la perspectiva de Hobbes. Hobbes en “El Leviatán” hace un desarrollo de los rasgos naturales del hombre, y a partir de estos rasgos justificaba la posición de Galileo: los hombres tienden a la preservación; y esta tendencia, más la escasez de los recursos, que también es natural, llevan a la inseguridad, y de la inseguridad se deriva la guerra, y la única forma de controlar esto es que se constituya un poder mayor que pueda ponerle límites a las capacidades que cada individuo tiene para hacerle daño a los demás. La crítica es que Marcuse desconoce esta naturaleza agresiva del hombre, esta tendencia a la guerra, y entonces está planteando una respuesta utópica. La única forma de que los hombres convivan es que haya algún tipo de poder, de control, algún tipo de represión que los mantenga en sus límites. Si Marcuse propone una sociedad no represiva, lo que está proponiendo en realidad es un caos.
-Respuesta: ¿por qué tiene que tener en cuanta lo que piensa Hobbes?
-Profesor (crítica): porque Hobbes está haciendo una descripción de las condiciones del hombre, y si Marcuse piensa dar una solución a la sociedad debe tener en cuenta estas condiciones.
Marcuse dice que habría que superar las condiciones represivas de la sociedad, y avanzar hacia una forma no represiva. Las estructuras del lenguaje de las que habla en el capítulo cuarto son una expresión de una forma todavía represiva, y desde la perspectiva de Marcuse debería ser superado.
-Respuesta: si tomamos la posición de Rousseau, que dice que la puesta en contacto de los seres humanos, la forma de organización de la sociedad es lo que genera el conflicto, no es el estado natural de éstos. No hay unanimidad con la posición de Hobbes, hay otras posiciones.
-Profesor (crítica): si la defensa apela a Rousseau contra la perspectiva hobbesiana, podemos usar la perspectiva roussoniana contra Marcuse: Si aceptamos el supuesto rousseauniano de que el conflicto no se debe a un estado natural del hombre, sino que se debe a la forma de organización de la propiedad en una sociedad, entonces ¿cómo se podría revertir el proceso de la propiedad privada sin el uso de la fuerza?, ¿cómo podría organizarse una sociedad no represiva cuando los hombres han sido constituidos dentro de estructuras represivas?
-Respuesta: podría no haber propiedad privada.
-Sería imposible sin usar la fuerza.
-Profesor (crítica): Marcuse está proponiendo una forma de sociedad utópica, en el sentido de una forma de sociedad en la que no haya represión.
-Respuesta: pero, ¿decir que Marcuse es utópico no es decir que lo que él propone no se puede realizar?
-Profesor (crítica): etimológicamente “u-topos” (griego) es lo que no tiene lugar, “topos” es lugar y “u” es un prefijo de negación. Pero algo que no tiene lugar puede llegar a tenerlo. Ahora, este término ha llegado a tener el significado de lo que es imposible, lo que es irrealizable.
Por lo tanto, debo reformular mi crítica, ya que al decir que lo que plantea Marcuse es utópico estamos diciendo que esto no se puede realizar. Si es posible una sociedad sin represión, lo que hay que decir para que esto sea tenido en cuenta, es cómo es posible.
(No hay respuesta a esto)

Siguiente Crítica:

-Profesor (crítica): ésta es una crítica desde la perspectiva marxista utópica. Lo que esta perspectiva sostiene es que el descubrimiento fundamental de Marx es que todas las relaciones sociales están determinadas por la estructura económica de la sociedad. Para entender qué es lo que ocurre en las diferentes esferas de la sociedad, como en el lenguaje, por ejemplo, hay que encontrar la ligazón de dependencia, es decir, los hombres hablan siguiendo el modelo del modo de trabajo, la misma estructura que está presente en los modos de trabajo se reproduce en las distintas esferas de la sociedad. Es decir, si se quiere explicar cualquiera de las esferas de la sociedad, hay que hacerlo desde la cuestión material, desde las relaciones de producción. Y Marcuse no hace esto, le da una independencia a las relaciones sociales, ideológicas, lingüísticas, que no encajan con el modelo marxista.
-Respuesta: el marxismo lo que va a decir es que para analizar lo que pasa en la sociedad hay que partir de las relaciones materiales, pero en cambio, si nosotros partiéramos del pensamiento de Popper, por ejemplo, podríamos decir que Marcuse tiene razón.
-Profesor (crítica): no es casual esto, porque ambos están del mismo bando, ambos defienden la ideología de la burguesía, y entonces no se atienen a la estructura de la sociedad, no pueden explicar la explotación, y por eso reaccionan a los problemas de esta manera, como si el lenguaje fuera algo que flota en el aire, y no tiene ninguna conexión con la verdadera realidad.