Clases de Filosofia social y política

Grupo: El texto de Rancière comienza con una introducción sobre que es la filosofía política. Habla de la filosofía como una actividad del pensamiento y de la política, que tiene una lógica de desacuerdo en cuanto a la distribución de las partes en la comunidad. En la filosofía política, no se trata de que la filosofía llegue a reemplazar a la política, sino que a través de una actividad de pensamiento, zanjar las distintas divergencias que tiene la política.
Para explicar la lógica del desacuerdo de la política, comienza hablando sobre el asunto de la comunicación. Cita a Aristóteles cuando diferencia al hombre del animal, diciendo que nosotros como hombres tenemos el logos y podemos manifestar, mientras que los animales sólo pueden indicar a través de maullidos, gemidos, etc. A través del poder de manifestación que posee, el hombre puede distinguir lo nocivo, para explicar lo nocivo toma el término griego “blaberon”, al que define como “un daño determinable hecho por un individuo a otro”, lo cual implica una relación entre las partes. Después distingue lo útil, citando el término griego “sympheron”, que es la ventaja que un individuo o comunidad obtiene con una acción, no necesariamente implica una relación con el otro.
Cita: “Sólo el hombre posee la palabra. La voz es, sin duda, el medio de indicar el dolor y el placer. Por ello es dada a los otros animales. Su naturaleza llega únicamente hasta allí, poseen el sentimiento del dolor y del placer y pueden señalárselos unos a otros. Pero la palabra está presente para manifestar lo útil y lo nocivo, y en consecuencia, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio de los hombres con respecto a los otros animales, el hombre es el único que posee el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto. Ahora bien, es la comunidad de estas cosas la que hace la familia y la ciudad.”
Rancière sostiene para definir qué es la política y lo que el hombre puede manifestar utiliza el término útil y dice que el pasaje de lo útil a lo justo se hace cuando cada individuo toma la parte que le corresponde en la distribución en la sociedad.

Profesor: Habría algunos términos para señalar. Cuando dice “sólo el hombre entre todos los animales posee la palabra”, hay que destacar dos cosas: primero, que el hombre es un ser viviente, un animal, se refiere a los seres que tienen vida y no a los animales no humanos. Es un concepto genérico para todo ser vivo, por eso el hombre pertenece a este género dentro de los animales. Dice es el único dentro de este genero que posee la palabra. El término que se usa para “palabra” es “logos”, que también significa razón y entendimiento. Diferencia, a continuación, palabra de voz. La voz es algo que tienen todos los animales y lo que les permite comunicarse, pero comunicar a otros los sentimientos de placer y dolor. Indicar, señalar y comunicar están todos en el mismo nivel, aunque, en realidad, “comunicación” es un término posterior. Lo que hace a la especificidad del hombre no es la comunicación ni la voz, sino que es la palabra. Todos los animales tienen esta capacidad de comunicarse entre sí los sentimientos y los estados de ánimo, pero sólo el hombre tiene palabra. La palabra es lo que manifiesta el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto; la palabra permite manifestar lo útil de lo nocivo y, en consecuencia, lo justo e injusto. Estas nociones “justo”, “nocivo”, “justo” e “injusto”, no existen más allá de lo humano. Estos son conceptos solamente habitables en lo humano. Los términos que ella señaló en griego hacen referencia a lo útil y lo nocivo.


Grupo: Para que haya justicia cada uno debe tomar sólo lo que le corresponde de las partes de la sociedad. Sostiene que en cuanto al plano económico y judicial hay una igualdad aritmética y que sería necesario encontrar una igualdad geométrica y ahí jugaría un papel importante la política. Porque la política se ve como una cuenta de partes, de títulos de comunidad (el los llama “axiai”, entre estos títulos están la riqueza de pocos (“oligoi”), la “areté” (la excelencia de la aristocracia) y la “eleutheria” (la libertad del pueblo). Lo que quiere esta parte de la población es la libertad, pero, en realidad en el texto dice que dicha propiedad de la libertad es falsa. Lo propio del demos (pueblo) es la libertad, pero ésta no sólo no se deja determinar por ninguna propiedad positiva, sino que ni siquiera le es propia en absoluto. El pueblo no es otra cosa que la masa indiferenciada de quienes no tienen ningún título positivo, ni riqueza ni virtud (como tienen los oligoi y los aristoi. No obstante ven que se les reconoce la misma libertad de quienes lo poseen. La gente del pueblo, en efecto, son simplemente libres como los otros. Es lo único que tienen como característica.
Al ser falsa esta propiedad de la libertad, Rancière llama al demos “los sin parte”, por no tener parte en la participación política. Los que sí tienen parte son los oligoi y los aristoi. Ahí es donde se produce el litigio y el desacuerdo de la política, ya que los sin parte tratan de ser escuchados. Los sin parte tienen la capacidad de escuchar, pero no se los escucha. El litigio genera la política. Justamente: porque hay desacuerdo, hay política. Cuando hay igualdad entre las partes no hay política: los ricos plantean una anti-política por excluir a los sin parte, y obligan a obedecerlos. Por lo tanto, no hay desacuerdo, no hay política.
Justamente la lógica de la política está fundada en el logos, que es la palabra, que es lo que no tiene el demos. Ahí interviene la justicia para poder mediar esta relación social de los que no pueden ser escuchados.
El litigio se refiere a la existencia de las partes como partes, que realmente sean reconocidos como tal. El litigio entre pobres y ricos, es lo que constituye a la política.
La política comienza justamente allí donde dejan de equilibrarse pérdidas y ganancias, donde la tarea consiste en repartir las partes de lo común, en armonizar según la proporción geométrica las partes de lo común.

Profesor: ¿Qué es igualdad geométrica? y ¿qué es igualdad aritmética?
Si queremos asignar lo justo, tenemos que atender al elemento de la proporción, porque las cosas que aportan cada una de las partes de la comunidad son distintas. No podemos igualarlas aritméticamente. Igualarlas sería la injusticia. Para determinar lo que es justo hay que determinar cuáles son los aportes que hace cada una de las partes de la sociedad y ver cómo esas funciones se pueden cumplir armoniosamente y que cada uno reciba una compensación por lo que aporta.
El problema es cuando se introduce el elemento de la unidad aritmética, cuando aparece un sector de la sociedad que dice: “yo tengo el mismo derecho que el otro”. Esto es lo que introduce una distorsión dentro de las relaciones sociales que da origen a la política.
El demos es esa parte que reclama algo, pero que no puso nada, y eso da origen a la política. La política no consiste en un reclamo de justicia, en que haya una correcta distribución de las partes, sino que la política se introduce como este reclamo que distorsiona la distribución justa (que en la concepción económica moderna se llama justicia distributiva: que la producción de riquezas sea redistribuida proporcionalmente).
No hay que interpretar el litigio como un litigio judicial, una demanda judicial.
Grupo: Al principio del texto plantea que el desacuerdo no es el que se produce cuando alguien ve blanco y alguien ve negro, sino que los dos ven blanco, pero tienen una concepción diferente sobre lo que es blanco. El demos reclama participación política, pero los otros sectores de la sociedad no ven que le corresponda.
Profesor: El hombre es hombre en tanto participa de la polis. El que participa es el que tiene algún aporte dentro de esa polis, es aquel que puede usar su palabra y ser oído dentro de la polis. No hay que entender participación política como los derechos políticos, sino participación política como participación en la polis, como tener parte dentro de la comunidad y la participación en la comunidad se da a través de la palabra. Porque la polis es la resolución en común de los problemas comunes: si yo no puedo utilizar la palabra, no puedo participar de la polis y si no puedo participar de la polis, no soy hombre, no soy, por lo menos, enteramente hombre, plenamente hombre. El esclavo es un hombre de condición inferior, porque sólo participa de la palabra residualmente, tiene la capacidad de comprender la palabra, pero no tiene la capacidad de discernir el uso de la palabra. Esto es lo que hace a la condición humana, y esto es lo que hace a la condición política.
Pregunta: ¿Por qué lo que hacen los esclavos no se considera como un aporte?
Profesor: Porque no es un aporte propio de un humano. Eso lo puede hacer un burro, un buey u otro animal. Lo que corresponde a los animales racionales, con palabra, son los aportes “culturales”, propiamente humanos, “espirituales”. La riqueza tiene que ver con el poder y con la capacidad de crear un orden en la sociedad, la riqueza no hay que utilizarla como el producto de la producción, como el producto del trabajo.
Grupo: (cita): “La universalidad de la política es la mera diferencia en sí de cada parte del diferendo como comunidad. La distorsión que instituye la política no es el primer lugar la disensión de las clases, es la diferencia consigo mismo de cada una que impone a la división misma del cuerpo social, la ley de la mezcla, la ley de cualquiera haciendo cualquier cosa. Platón tiene para ello una palabra: poyipragmosyne, el hecho de hacer mucho, de hacer demasiado, de hacer cualquier cosa. Si el Gorgias es la interminable demostración de que la igualdad democrática no es sino la desigualdad tiránica, la organización de la república es una persecución interminable de esa polypragmosyne, esa conclusión de la actividad exacta para distribuir toda repartición ordenada de las funciones de la ciudad y hacer entrar a las clases una dentro de las otras”[1].
Profesor: Poli es mucho, “pragmosyne” tiene la misma raíz que “pragmata”, que son los asuntos, los negocios cotidianos, las cosas de todos los días.
Grupo: El segundo capítulo habla mucho de los grupos excluidos, de los sin parte, y de aquellos que no son escuchados. Dice que la política no sólo se funda con la aparición de los animales lógicos y fónicos, existe la política porque el logos no sólo es la palabra sino que también la cuenta, lo que se tiene en esa palabra. Así como la sociedad se divide en clases, se divide también entre aquellos que hablan y los seres que hacen ruido. El litigio es una referencia a la existencia de las partes como partes.
Recurre al significado de policía que significa el buen orden cuando se cumplan las leyes establecidas para el buen gobierno y lo utiliza para designar a la construcción común de lo que es política.
Profesor: Lo que Rancière llama “policía” es lo que nosotros actualmente llamamos “política”. Pensemos en la visión marxista, en lo estructural y lo superestructural o ideológico: se llama “ideología” porque es una conciencia falsa de lo que ocurre en la estructura de la sociedad. Es una conciencia falsa, porque en todos los ámbitos ideológicos no se da cuenta de lo principal en la estructura de la sociedad que es la explotación.
Grupo: cita: “La noción de aparato del estado, en efecto, está atrapada en el supuesto de una oposición entre estado y sociedad, donde el primero es representado como la máquina, como el monstruo frío, que impone la rigidez de su orden a la vida de la sociedad”.
Profesor: Todos estos conceptos (aparato del estado, ideología, etc.) están atrapados en esta teoría de lo estructural y lo superestructural, de lo está en la base de la sociedad y lo que se ha edificado sobre esa base. Esto impide dar cuenta de lo propio de la política: la política no tiene que ver con la relación entre la sociedad y el estado, o entre la sociedad y el gobierno, o entre la estructura económica de la sociedad y la forma de organización jurídica, sino que tiene que ver con la distorsión que se da en toda sociedad.
Agustina: El relato dedicado a la revuelta de los esclavos de los escitas ejemplifica la constitución de la política. “Los escitas, nos dice [Herodoto], tienen la costumbre de la vaciar los ojos de aquellos a quienes reducen a la esclavitud para mejor someterlos a su tarea servil, que consiste en ordeñar el ganado. Este orden normal de las cosas resultó trastornado por sus grandes expediciones. Partidos a la conquista de Media, los guerreros escitas se internaron profundamente en Asia y fueron retenidos allí a lo largo de toda una generación. Durante ese mismo tiempo, nació una generación de hijos de esclavos, que crecieron con los ojos abiertos. De su mirada sobre el mundo llegaron a la conclusión de que no existían motivos particulares para ser esclavos, puesto que habían nacido de la misma manera que sus amos distantes y con los mismos atributos. Como las mujeres que habían permanecido en los hogares les confirmaron esta identidad de naturaleza, decidieron, hasta que hubiera una prueba en contrario, que eran los iguales de los guerreros. En consecuencia, rodearon el territorio con un gran foso y se armaron para esperar a pie firme el retorno de los conquistadores. Cuando estos volvieron, creyeron que, con sus lanzas y sus arcos, acabarían fácilmente con esa rebelión de vaqueros. El ataque resultó un fracaso. Fue entonces cuando un guerrero más avisado apreció la situación y la expuso a sus camaradas de armas:
«Soy de la opinión de que dejemos aquí nuestras lanzas y nuestros arcos y que los abordemos llevando en las manos el látigo con que azuzamos a nuestros caballos. Hasta aquí, ellos nos veían armados e imaginaban que eran nuestros pares y de igual nacimiento. Pero cuando nos vean con látigos en vez de armas, sabrán que son nuestros esclavos y, al comprenderlo, se rendirán»
“Así se hizo, y con pleno éxito: sorprendidos por ese espectáculo, los esclavos huyeron sin combatir.
“El relato de Herodoto nos ayuda a comprender de qué manera el paradigma de la “guerra servil” y el “esclavo alzado” pudo acompañar como su negativo a toda manifestación de la lucha de los “pobres” contra los “ricos”. El paradigma de la guerra servil es el de una realización puramente guerrera de la igualdad de los dominados y los dominadores. Los esclavos de los escitas constituyen como campo atrincherado el territorio de su antigua servidumbre y oponen armas a armas. Esta demostración igualitaria desconcierta al principio a quienes se consideraban sus amos naturales. Pero cuando estos vuelven a exhibir las insignias de la diferencia de naturaleza, los alzados ya no tienen con qué replicar. Lo que no pueden hacer es transformar la igualdad guerrera en libertad política. Esta igualdad, literalmente marcada sobre el territorio y defendida por las armas, no crea una comunidad dividida. No se transforma en la prioridad impropia de esa libertad que instituye al demos al mismo tiempo como parte y como todo de la comunidad”[2].

-Hugo: No había subjetivación política de los esclavos, no habían podido encontrar la parte de los que no tenían parte.
Profesor: ¿Por qué no hay subjetivación política? Si los esclavos dicen: “nosotros somos iguales que nuestros amos, tenemos este lugar que vamos a defender”, ¿por qué no hay subjetivación política?
-Agustina: Porque no lo pueden probar...
Profesor: ¿Cómo no lo pueden probar? Si lo que están dando como explicación…
-Alumno: ...te da la explicación, pero Rancière está hablando sobre el desacuerdo, el hecho de que cuando se nombran o se autodenominan como parte de esa comunidad, con la simple explicación de la diferencia natural que hay entre unos y otros, te das cuenta de que unos son parte y otros no lo son, o sea, para los que esclavizaban, cuando contaban las partes, los esclavos seguían no existiendo para ellos…
-Alumno: lo que hacen los esclavos es reclamar un lugar que ya está establecido, lo que dicen es: “nosotros queremos ser iguales que los amos”. Allí no se cambia ni el lugar ni el escenario de la discusión, no hay un sujeto que se constituya a partir del reclamo mismo, porque los sujetos ya están constituidos... como esclavos..
Profesor: Ya están constituidos como esclavos y como amos. Pasar de una condición a la otra no varía el sistema de vida. Siguen siendo las mismas reglas, los mismos sujetos, las mismas posiciones, que alguien cambie de lugar (que los esclavos se conviertan en amos) no cambia las partes. Aun cuando los esclavos de los escitas hubiesen tenido éxito, se hubiesen constituido como amos dentro de ese mismo sistema. No hubiese pasado nada. Lo que no pudieron hacer es construir un orden nuevo, eso es lo que les hubiese dado una identidad distinta a la que ya está constituida. ¿Podrías leer esa última parte, donde dice que lo que no pudieron hacer es construir un orden político?
-Agustina: “Lo que no pueden hacer es transformar la igualdad guerrera en libertad política”.
Profesor: La igualdad guerrera es el lugar que ya tienen asignado previamente. Aunque no eran ellos los guerreros, se convierten en guerreros, pero el lugar del guerrero ya está instituido, es decir, no hay una subjetividad nueva. La guerra tiene sus reglas, incluso ellos pueden actuar de acuerdo con esas reglas mejor que los otros, porque los guerreros que volvían de la campaña quisieron vencerlos y no pudieron, o sea, que combatían bien, mejor que los otros. Pero no se trata de eso, se trata de construir una nueva forma de vida, una nueva forma de organización en donde apareciese un nuevo sujeto, que necesita liberarse.
-Agustina: “Esta igualdad, literalmente marcada sobre el territorio y defendida por las armas, no crea una comunidad dividida. No se transforma en la propiedad impropia de esa libertad que instituye al demos al mismo tiempo como parte y como todo de la comunidad. Ahora bien, no hay política sino por la interrupción, la torsión primera que instituye a la política como el despliegue de una distorsión o un litigio fundamental. Esta torsión es la distorsión, el blaberon fundamental con que se topa el pensamiento filosófico de la comunidad”.
Profesor: ¿Hay alguna otra pregunta?
Alumno: En el marxismo, ¿no se da también la política (como la entiende Rancière) en la propuesta del proletariado y el capital?
Profesor: No sé a qué llamás “marxismo”...
-Alumno: Al tema de la revolución del proletariado, que pasa a tomar el poder…, de alguna manera hay un paralelo con los esclavos escitas, pero no se constituye un nuevo sujeto.
Profesor: Hay una respuesta posible a esta demanda de los trabajadores, que de hecho es la que existió en los países capitalistas: los trabajadores hacen una demanda y el sistema responde a esa demanda (por ejemplo: mejoran las vacaciones, las obras sociales, etc.), y los trabajadores son asimilados por el mismo sistema. Lo que ha ocurrido de hecho en el desarrollo de las sociedades capitales es que el proletariado ha sido incorporado como un elemento dentro del sistema, entonces, no aparece una subjetividad nueva, sino que se hace una distribución de las partes, manteniendo las subjetividades que ya estaban instaladas. Se logra que la mayor riqueza social se distribuya mejor dentro de los distintos elementos de la sociedad: los trabajadores son más ricos, viven mejor, etc., pero siguen siendo trabajadores…
Paula: Leemos el texto de Rancière en la página 37: “Es eso lo que narra un pensador francés del siglo XIX al reescribir el relato hecho por Tito Livio de la secesión de los plebeyos romanos en el Aventino: En 1829, Pierre-Simon Ballanche publica en la Revue de Paris una serie de artículos con el título de “Fórmula general de la historia de todos los pueblos aplicada a la historia del pueblo romano”. A su manera, entonces, Ballanche vincula la política de los “clásicos” y la de los “modernos”. El relato de Tito Livio asociaba el fin de la guerra contra los volscos, la retirada de la plebe hacia el Aventino, la embajada de Menenio Agripa, su fábula célebre y el retorno de los plebeyos al orden.”
Profesor: El relato de Tito Livio hace referencia a una situación muy particular en la historia de Roma: para desarrollar sus campañas, el senado romano necesitaba del pueblo, que era el que proveía los hombres para el ejercito. Entonces, en toda la historia de Roma hay siempre una puja entre lo que el pueblo va reclamando y lo que el senado (nobleza) va concediendo. En esta situación en particular, a partir de un conflicto, la plebe está cansada de que se la utilice para las campañas militares y que después no se le concedan beneficios, y deciden no combatir. El pueblo se retira de Roma y decide no pelear más. Como el senado necesita del pueblo para el combate, tiene que negociar con ellos. Esto es lo que relata Tito Livio.
Paula: “Ballanche reprocha al historiador latino su incapacidad para pensar el acontecimiento de otra manera que como una revuelta, un levantamiento de la miseria y la ira que instaura una relación de fuerzas carente de sentido”.
Profesor: La interpretación del historiador Tito Livio es que se trataba solamente de una disconformidad: los plebeyos estaban cansados de que se los utilice y entonces deciden no combatir más. Es una discusión interna al mismo sistema. Para Ballanche, en cambio, acá hay otra cosa: se trata de una discusión acerca de la palabra, quién tiene la palabra, quién tiene derecho a ser escuchado, quien tiene derecho o una identidad para poder hablar y deliberar esa es la discusión que se está dando
-Paula: “Tito Livio es incapaz de darle al conflicto su sentido, porque es incapaz de situar la fábula de Menenio Agripa en su verdadero contexto: el de una disputa sobre la cuestión de la palabra misma. Al centrar su relato apólogo en las discusiones de los senadores y las acciones verbales de los plebeyos, Ballanche efectúa una nueva puesta en escena del conflicto en la que toda la cuestión en juego es saber si existe un escenario común en donde plebeyos y patricios puedan debatir algo”.
Profesor: El comentarista Ballanche plantea un escenario distinto. El escenario no es aquel en el que el pueblo tiene su lugar, los patricios tienen un lugar. No es un escenario donde cada uno tiene sus funciones determinadas y sus identidades constituidas. Este comentarista plantea que el relato despliega un escenario distinto. La discusión no es quién ocupa un lugar o el otro. La discusión es otra: la discusión es quiénes tienen derecho a hablar y quiénes no. Ésta es la discusión. Lo que se plantea como punto de partida es cuál es el escenario, cuáles son los criterios, cuáles son las reglas y quiénes son los actores. La discusión es ésa.
-Paula: “La posición de los patricios intransigentes es simple: no hay motivo para discutir con los plebeyos, por la sencilla razón de que éstos no hablan. Y no hablan porque son seres sin nombre, privados de logos, es decir de inscripción simbólica en la ciudad”.
Profesor: Éste es el orden policial, donde cada uno tiene su lugar: los plebeyos ¿qué lugar tienen? Ninguno, porque no tienen ningún lugar parlante, no tienen ningún lugar donde puedan plantear una discusión, porque no son seres parlantes, no tienen razón.
-Paula: “Viven una vida puramente individual que no transmite nada sino la vida misma, reducida a su facultad reproductiva”.
Profesor: O sea: son animalitos.
-Paula: “Quien carece de nombre no puede hablar. Fue un error fatal del enviado Menenio imaginarse que de la boca de los plebeyos salían palabras, cuando lógicamente lo único que puede salir es ruido
“¡Poseen la palabra como nosotros, se atrevieron a decir a Menenio! ¿Es un dios quien cerró la boca de este, quien cegó su mirada, quien hizo zumbar sus oídos? ¿Es un vértigo sagrado el que lo ha atrapado? (…)no supo responderles que tenían una palabra transitoria, una palabra que es un sonido fugitivo, una especie de mugido, signo de la necesidad y no manifestación de la inteligencia…”
Profesor: Nosotros podemos ver este ejemplo desde nuestra propia historia: hay varios momentos en nuestra historia argentina, en los que aparece este “animalito” que no posee palabras. A principios de siglo XX, con el Yrigoyenismo, aparece este “aluvión zoológico”, como lo llamaba así Ramos Mejía (creo). El aluvión zoológico eran los inmigrantes, que no pertenecían a los “padres de la patria”, a los hombres forjadores de la republica, de la organización nacional. Lo mismo ocurre con el peronismo: ¿quiénes son estos cabecitas negras que vienen a mojarse los pies en las fuentes de la Plaza de Mayo?, se decía. Esa gente se comporta de esa forma bárbara porque no tienen cultura, no tienen palabra. Esta es la situación que se está planteando en el relato de Rancière, una cosa que es importante tener en cuenta es que este relato es a principios del siglo XIX.
-Paula: “…Están privados de la palabra eterna que era en el pasado y será en el porvenir”
“El discurso que Ballanche presta a Appio Claudio dispone perfectamente el argumento de la disputa. Entre el lenguaje de quienes tienen nombre y el mugido de los seres sin nombre, no hay situación de intercambio lingüístico que pueda constituirse, y tampoco reglas ni código para la discusión. Este veredicto no refleja simplemente el empecinamiento de los dominadores o su enceguecimiento ideológico. Estrictamente, expresa el orden de lo sensible que organiza su dominación, que es esta dominación misma. Mas que un traidor a su clase, el enviado Menenio, que cree haber escuchado hablar a los plebeyos, es victima de una ilusión de los sentidos. El orden que estructura la dominación de los patricios no sabe de logos que pueda ser articulado por seres privados de logos, ni de palabra que puedan proferir unos seres sin nombre, unos seres de los que no hay cuenta.
“Frente a ello, ¿Qué hacen los plebeyos reunidos en el Aventino? No se atrincheran a la manera de los esclavos escitas. Hacen lo que era impensable para estos: instituyen otro orden, otra división de lo sensible al constituirse no como guerreros iguales a otros guerreros sino como seres parlantes que comparten las mismas propiedades que aquellos que se las niegan.”.
Profesor: Los esclavos de los escitas habían respondido dentro del mismo orden. Los plebeyos plantean otro orden, o sea, otro criterio de discusión, otro escenario, otras condiciones, y esto cambia completamente los papeles. Por eso, los patricios no saben qué hacer, a diferencia de lo que ocurrió con los amos de los escitas, que sí se les ocurrió qué hacer: se les ocurrió reinstituir el orden, se trató solamente de una revuelta. Una revuelta es sacudir el orden, implementar cambios pero siempre dentro del mismo orden, pero no plantear el cuestionamiento del orden mismo. Lo que hacen los plebeyos es cuestionar el orden mismo, plantear otro orden que lo reemplace. Los esclavos escitas no fueron capaces de plantear otro orden, eso fue justamente lo que les faltó, cuando se les dio esa posibilidad, de ver qué eran capaces de hacer por sí solos. “¿Quieren ser amos? Bueno, constitúyanse como amos”. Lo que hicieron es huir. No fueron capaces de crear un orden propio. Les quedaba solamente reinstituir el orden anterior.
-Paula: “Ejecutan así una serie de actos verbales que imitan los de los patricios: pronuncian imprecaciones y apoteosis; delegan en uno de ellos la consulta con los oráculos; se dan representantes tras rebautizarlos. En síntesis, se conducen como seres con nombre. Se descubren, en la modalidad de la trasgresión, como seres parlantes, dotados de una palabra que no expresa meramente la necesidad, el sufrimiento y el furor, sino que manifiesta la inteligencia. Escriben, dice Ballanche, “un nombre en el cielo”: un lugar en un orden simbólico de la comunidad de los seres parlantes, en una comunidad que aun no tiene efectividad en la ciudad romana.
“El relato nos presenta estos dos escenarios y nos muestra observadores y emisarios que circulan entre los dos –en un solo sentido, desde luego: son patricios atípicos que vienen a ver y escuchar lo que sucede en este escenario inexistente de derecho-. Y lo que observan es este fenómeno increíble: los plebeyos transgredieron en los hechos el orden de la ciudad. Se dieron nombres. Ejecutaron una serie de actos verbales que vinculan la vida de sus cuerpos a palabras y a usos de las palabras. En síntesis, en el lenguaje de Ballanche, de “mortales” que eran se convirtieron en “hombres”, vale decir seres que inscriben en palabras un destino colectivo. Se convirtieron en seres susceptibles de hacer promesas y firmar contratos. La consecuencia es que, cuando Menenio Agripa narra su apólogo, lo escuchan cortésmente y le agradecen, pero para pedirle a continuación un tratado. Aquel protesta airadamente diciendo que la cosa es lógicamente imposible. Por desgracia, nos dice Ballanche, en un solo día su apólogo había “envejecido un ciclo”. La cosa es sencilla de formular: desde el momento en que los plebeyos podían comprender su apólogo – el apólogo de la desigualdad necesaria entre el principio vital patricio y los miembros ejecutantes de la plebe-, es que ya eran necesariamente iguales. El apólogo quiere dar a entender una división desigual de lo sensible. Ahora bien, el sentido necesario para comprender esa división presupone una división igualitaria que arruina la primera. Pero solo el despliegue de una escena de manifestación especifica da una efectividad a esta igualdad. Solo ese dispositivo mide la distancia del logos consigo mismo y da realidad a esa medida al organizar otro espacio sensible donde se comprueba que los plebeyos hablan como los patricios y que la dominación de estos no tiene otro fundamento que la pura contingencia de todo orden social”[3].
Profesor: Estos dos relatos plantean dos situaciones incompatibles, en una, en la primera, se trata de un orden policial donde cada uno tiene asignado un lugar, donde hay reglas compartidas y por las cuales después se pueden negociar las partes y lo que corresponde a cada uno; en el otro relato, se plantea ya no un orden policial sino lo que Rancière llama la política, o sea, un litigio sobre las partes, sobre los criterios, sobre cuáles son esas condiciones, quiénes son los sujetos y cuál es el papel de esos sujetos. Nada de eso está definido de antemano cuando se plantea la política…

2da clase, críticas
Defensor: Hugo
Críticos: Matias y Santiago

Matias: 1ra critica: Hobbes:
- La crítica se basa en que para Hobbes no existen los estados de policía sino que es algo natural en la sociedad, porque de lo contrario se produciría una guerra de todos contra todos, o sea, para evitar esa guerra es que los individuos ceden una parte de su libertad a la sociedad garantizando la paz global.
- Pero, en Hobbes, ¿el orden no es artificial? ¿Y lo natural es el caos?
- Sí, y para que se cumpla ese pacto el estado debe ejercer el estado de policía.
- Pero son dos conceptos de policía diferentes
- No hay un mismo concepto
- Lo que pasa es que Hobbes no lo llama policía.
- Bueno, pero en el libro de Rancière aparece como poder de policía, que es el control del Estado.
Profesor: La postura de Hobbes es ni policía ni política, orden. La política es lo mismo que la guerra, lo que Rancière llama política es, para Hobbes, la guerra. Para él, lo único que permite la paz y la tranquilidad de los ciudadanos es el poder absoluto. Por otro lado, está la esfera individual que es aquella en la cual el soberano no ha emitido ninguna opinión y de allí que se hagan las demandas, que se ejerzan todo tipo de propuestas. No hay inconvenientes. No puede haber ningún tipo de cuestionamiento de la soberanía del Estado, porque si no se deriva inevitablemente en el caos, o sea, en la guerra.
....
Profesor: ¿Qué es lo que agrega a lo que planteaba ella?
-Para Hobbes los hombres son iguales, y Rancière dice que no son iguales. El reclamo de la política es porque unos quieren formar parte de una discusión de la cual no pueden opinar porque no forman parte, porque no son iguales
-Para Hobbes los hombres son iguales. Que haya un pacto de “no agresión” no quiere decir que no sean iguales. Que seamos iguales no quiere decir que no obedezcamos, que no establezcamos un orden, o sea, podemos ser iguales de condición pero no significa que seamos iguales en una estructura social
Profesor: Estamos situados en dos instancias distintas, me parece que en las últimas intervenciones estamos confundiendo estas dos instancias. Hay una instancia natural, según Hobbes, que es previa al pacto. En ella hay igualdad. La igualdad se da en esta instancia natural, los hombres son todos iguales naturalmente. Pero Hobbes no reconoce la igualdad posterior al pacto, porque allí hay una diferencia insalvable que es la diferencia entre el soberano y los súbditos. O sea, una vez que se instaura el orden policial del Estado no hay más igualdad, y seguir reclamando una condición de igualdad posterior al pacto es retrotraer la situación a un estado de guerra, esa es la posición crítica de Hobbes. ¿Sabés como responder a eso?
Hugo: No, porque veo que Rancière plantea que son iguales los que dan las órdenes y los que las acatan, y en virtud de esa igualdad es que puede demostrar que existe la exclusión de un grupo. Una vez que demuestra que existe la exclusión de un grupo ya es un orden de policía y ya no existe ningún orden natural
-Una pregunta: cuando Rancière establece la igualdad, o sea, dice que son iguales en sentido humano, igual que Hobbes que dice que somos todos iguales antes del pacto. El concepto de igualdad para los dos es lo mismo, Hobbes dice que son todos iguales y en el pacto eligen a uno que se distingue, o sea, para los dos es igual…
Profesor: No es lo mismo, porque al plantear la igualdad como una condición natural que se deriva necesariamente en la guerra y en un pacto social, la consecuencia de eso es la imposibilidad de la política. Si el estado resulta necesariamente de la condición igualitaria de los hombres, entonces, no hay otra forma de resolver la convivencia que a través del dominio de la negación de esa igualdad. Una vez que se instaura el Estado no hay mas igualdad, ya no podés decir: “todos somos naturalmente iguales”. No hay más igualdad. En cambio, lo que plantea Rancière es: “a mí no me interesa cómo se ha originado la sociedad o el Estado, eso no me importa. A mí lo que me importa es que la posibilidad de una convivencia entre hombres que se consideran desiguales, supone cierta igualdad, y esa igualdad lleva a condiciones de reclamos de inclusión y de participación. De inclusión social y de participación política. La inclusión social es que los que están afuera quieren estar adentro. La participación política es que los que no tienen decisión, quieren decidir. Para Hobbes no hay ni un problema ni el otro: el problema de la participación no existe, porque todos están incluidos en el pacto y el que no está incluido en el pacto está en un estado de guerra: hace lo que quiere y sufre las consecuencias de lo que hace.
-Para Hobbes, la política sería la mejor forma de gobernar el Estado.
Profesor: Está bien, hablemos de “dominación”, en términos de Hobbes. Toda esa estructura conceptual mediante la cual Hobbes explica la dominación, es en realidad, desde la perspectiva de Rancière, el artilugio conceptual para imposibilitar la política. La política es el ejercicio de la búsqueda de la participación en el nuevo orden social, pero esto es real, hay distintos órdenes sociales, hay demandas de igualdad y de participación. Y si algo falta, en la interpretación de Hobbes, no es guerra lo que se produce como consecuencia de eso. Para Rancière, entre la guerra y la dominación del Estado hay una instancia que no es ni una cosa ni la otra, eso es la política
-O sea, ¿un litigio entre sujetos parlantes?
Profesor: Efectivamente. Lo que se planteaba como defensa de Rancière es que en definitiva en el pacto originario de Hobbes hay una exclusión, aunque que no aparece como una exclusión. Aparentemente están incluidos todos, ya que es un pacto entre todos los individuos, pero lo que se ha excluido es precisamente a los sujetos sociales que no son individuos, los sujetos sociales no están ni en la situación natural de guerra universal ni tampoco son súbditos del Estado.
Alumno: Es lo que Hobbes llama el “mal menor”
Profesor: No, para Hobbes no existe, es un criminal, son los que se revelan contra la soberanía, están en guerra contra la sociedad, son los que insisten en mantenerse en un estado de naturaleza, de guerra.
Matias: Segunda critica, desde Marx: Rancière dice que la distorsión es la falta de contabilización de los que no tienen parte, es decir, que hay gente que no está contada dentro de la sociedad y lo que Marx dice es que eso no existe, sino que el problema es que hay una explotación de esa gente. Rancière dice que la demanda de los grupos excluidos, de aquella parte que no tienen parte, es el derecho a ser escuchados y reconocidos como iguales participantes en el debate. Y Marx le contesta que no, que en realidad los excluidos, si es que se los puede llamar así, lo que reclaman es el cese de las condiciones de explotación en la que viven. O sea, ellos reclaman que se los deje de explotar y no una participación más activa dentro de la sociedad. Dice, “las relaciones sociales de producción que se tejen en el seno de la sociedad, donde unos poseen la propiedad de los medios de producción (burguesía y capitalistas) y otros que poseen la fuerza de trabajo (proletariado), genera la explotación de estos últimos por los primeros.
Profesor: O sea, Rancière se equivocó de problema: el problema no es político sino que es económico, es un problema de la distribución de la riqueza social
-Hugo: Me parece que lo que Rancière plantea cuando habla de la falta de contabilización, es anterior a lo que plantea Marx hablando de explotación, es decir, que no pueden ser explotados sin antes ser contabilizados, si no fueron contabilizados no hay explotación
Profesor: ¿Alguien entendió la crítica y la puede explicar?
-Alumno: Sí, lo que yo entendí es que Marx dice que hay explotados, y Rancière responde que para ser explotados primero tienen que ser contabilizados, o sea, lo que reclama el sujeto es, primero ser contado, y después que se lo deje de explotar.
-Alumno: Los sujetos son excluidos, dejados de lado, y por eso explotados.
Profesor: Pero ¿cómo excluidos? Están siendo explotados porque los tengo contados. Te puedo decir cuantos obreros son los que están trabajando en la fábrica, porque los tengo contabilizados y forman parte de la fábrica, por eso rinden y son eficientes.
-Alumno: Yo creo que ellos se refieren a un grupo marginal, feminista, etc.
-Hugo: No, no los particulariza como un grupo social, sino que son aquellos que no están contabilizados en un orden.
-Alumno: están todos contabilizados.
-Alumno: No, hay algunos que no tienen documentos
-Alumno: Pero producen igual...
Profesor: Los que no tienen documentos también están contabilizados, son indocumentados.
-Alumno: ¿y los que trabajan en negro que pasa?
-Alumno: Les pagan menos...
-Paula: Pero, estamos hablando en términos de Marx, a nivel económico y en términos de Rancière, a nivel político. Por lo tanto, la contabilización también tiene dos niveles, el económico y el político, o sea, no nos vamos a poner de acuerdo.
-Alumno: Es que también hay contabilización a nivel político porque los proletarios son ciudadanos.
-Hugo: Es que Rancière no diferencia entre estructura y superestructura, para él la dominación se ejerce en los dos niveles.
Profesor: Eso está perfecto, lo que tienen demostrar ustedes (los defensores de la postura de Rancière) es por qué son excluidos, por qué no están contabilizados, si ellos están diciendo que están contabilizados políticamente, están contabilizados económicamente; políticamente en tanto son ciudadanos, tienen derecho al voto, están contabilizados
-Hugo: Pero eso no quiere decir que se los escuche en un debate como iguales, cuando dice que los que no tienen parte tengan lugar, quiere decir que sean contados como iguales en un debate político, que sean escuchados al exponer sus reclamos.
Profesor: Tienen la misma participación y el mismo poder que tiene cualquier ciudadano, que es el voto.
-Alumno: Cuando dice que hay una parte que no está contabilizada ni política ni económicamente, permanecen ajenos tanto al sistema de producción como al sistema político. Un ejemplo podría ser los zapatistas en México, que no forman parte del mercado laboral capitalista propio de la comunidad mexicana y tampoco forman parte del sistema político, hay una parte de la sociedad que permanece ajena a todo eso
Profesor: Estamos confrontando dos marcos conceptuales: uno es el marco conceptual de Marx, desde donde se hace la crítica a Rancière, y el otro es el marco de Rancière. Vos estás incluyendo un tercer marco, que no se entiende de qué lado lo hacés jugar, si del lado de Rancière o del de Marx
-Alumno: Es como agregarle una vuelta de rosca más a la de Marx. Marx dice que hay excluidos en el ámbito económico, que hay dos lados, los explotados y los explotadores y aquí se incluye una más que está fuera de ese sistema, y que a su vez tampoco tiene la participación política de aquellos que van y votan cada cuatro años, o sea, hay gente que no está incluida en el sistema.
Profesor: ¿pero estaás del lado de Marx o del de Rancière?
-Alumno: Del de Marx.
-Alumno: Yo creo que está más del lado de Rancière ya que dice que hay personas que no están contabilizados. Podría sacar también el tema de antes de la revolución francesa y la gente que vivía en los bosques, de los pillajes, y no formaban parte de situación económica ni política francesa
-Alumno: ¿y entonces?
-Alumno: Y entonces, ese ejemplo serviría para decir que no son explotados sino que directamente no están contados.
Profesor: Es lo mismo, no están excluidos del marco conceptual de Marx, que habría que debatirlo, porque todas las formas pre-capitalistas son funcionales al capitalismo, pero en cualquier caso no te sirve para defender la postura de Rancière, porque esto no le cambia en nada, porque hay un tipo viviendo en los bosques de la recolección de frutos no tiene nada que ver con la política, no dice “yo quiero participar de…”

Compañera A: Entonces, se puede hacer lo que yo digo y no lo que dice ella. Se puede comparar.
Paula: Ponele que se pueda llegar a una comparación, llegar a un acuerdo. El tema es que al hablar de diferentes enfoques..
Profesor: Tu primer intervención esta clara. Vos decís que estamos confundiendo dos niveles distintos de análisis. El nivel de análisis de Marx es el económico; el nivel de análisis de Rancière es político. Esto no podemos confundirlo, porque sino no nos vamos a entender. Ella responde que si son dos perspectivas distintas, entonces, no hay crítica. Para que haya critica tiene que poder establecerse algún elemento en común para que alguien pueda decirle: “lo que vos decís esta mal” o “aquí falta algo”. Entonces lo que hay que determinar es cual ese elemento en común que permita la discusión.
Hugo: Marx dice en relación a todo lo político pasa por explicaciones en última instancia económicas.
Compañera A: Pero entonces hay un punto en común.
Paula: Pero el tema, por ejemplo, es cómo explicar lo de la parte de Rancière a nivel político: que “los sin parte” no pueden reclamar nada, a nivel político ellos no aportaron nada y supuestamente desde el lado de Marx el proletariado puede pedir porque aportaron trabajo y no fueron retribuidos.
Agustina: Justamente Rancière dice que lo que están pidiendo es algo que no les corresponde.
Compañero B: El proletariado aporta su trabajo, pero este trabajo es funcional a la decisión y a la creatividad del que puso la riqueza en este caso. O sea, que el que innovó fue el que tiene la riqueza y logró hacer algo y en función de eso contratar gente para hacer el trabajo.
Compañera A: Pero para controlar gente tenés que conocer, están contabilizados, no son excluidos.
Compañero B: Pero se cuentan a partir de lo que aportan.
Compañera A: Vos decís que no son excluidos. Lo que nosotros estamos diciendo es que están dentro de una sociedad, son parte de una sociedad, y son explotados por diferentes razones. Y en algún punto, por ser explotados, forman parte de una sociedad. Son parte, se cuentan..
Compañero C: Rancière está implícitamente diciendo que hay una relación de producción… el esclavo que no tiene condición política, contribuye económicamente porque no posee los medios de producción en el ámbito marxista. Es una parte del reclamo que no es reconocida. Mas allá de cualquier elemento de producción, que los parte de los que no tiene parte, son esa parte que no tiene propiedad privada, aquella que queda fuera de la expropiación inicial de aquella clase que fue dueña de los medio de producción y aquella que no lo es. Aquella parte que no tiene parte, sería aquella parte que tiene una condición social de un ser humano pero se encuentra en una situación de desigualdad ante el patrón.
Agustina: Ahí vamos, pero yo hasta lo que entendí de Rancière, el decía es que no tenían parte dentro del desarrollote una sociedad; no dentro de los medio de producción o quien tiene la plata y quien no. Es quien aporta a la sociedad.
Compañero C: El tema es como lo contestás políticamente.
Agustina: Claro, perfecto. A mí me pareció que la parte de los que no tiene parte están reclamando algo que no les corresponde porque no aporta a la sociedad.
Profesor: Algo que no le corresponde desde una perspectiva del orden policial. La cuestión de no tener parte se refiere a lo económico, desde ese punto de vista si hay una parte que contribuyen en algo a la sociedad. Y los que no tienen parte es no tener una parte igualitaria en los roles sociales. Ese es el reclamo que Marx no estaría viendo. Ahora, vuelvo a la crítica desde la perspectiva de Marx. Rancière se equivoca tratando de mantener la discusión en el plano político, porque lo que se está planteando aquí claramente es que la discusión se da en el plano económico. Lo que la parte excluida del capitalismo es aquella que no tiene la participación en la sociedad. Al seguir insistiendo que se trata de un problema político desde la perspectiva de Rancière, se equivoca. Lo que hay que ver es que todo problema político esconde un problema económico. Ahora pueden responder..
Hugo: Creo que la perspectiva de Rancière no distingue lo que es superesctructural de lo estructural. No pone a la política en ese nivel que lo pone el marxismo como algo superestructural. Entonces al no hacer esa distinción cuando él plantea que existe un problema político de contabilización, creo que en realidad influye y extiende la visión que el marxismo propone de la explotación.
Profesor: Para mí no está del todo claro. Vos decís que en realidad no es que se trate de una deficiencia del planteo de Rancière, que no se da cuenta que esta cuestión económica, sino que precisamente porque también esta influyendo esta cuestión económica insiste en lo político porque es la única forma de dar respuesta a ese problema económico desde la política.
Hugo: No hace distorsión. No pone a la política como un subproducto como lo hace el marxismo de las causas estructurales.
Profesor: Pero si vos decís que no hace diferencia, se puede entender de muchas maneras. O como que no hay distinción entre uno y otro respecto que mostrar como lo económico es político. O que no se da una subordinación de lo político a lo económico sino al revés, de lo económico a la político. Y entonces hay que encontrar como se da esa subordinación. Eso es lo que hace Foucault. Desde la perspectiva de Foucault, por eso las conclusiones a La verdad y las formas jurídicas, sostienen que las perspectivas marxistas que sostiene que el trabajo es la esencia del hombre, en realidad, es un error. Porque el hombre llega a identificarse con esta esencia a través de la historia, y en ella se han constituido los hombres como trabajadores a través de la disciplina. El hombre no es naturalmente trabajador, sino que se ha llegado a constituirse históricamente como trabajador a partir de la micropolítica. Entonces lo constitutivo es lo político, y las relaciones económicas la continuidad del desarrollo del capitalismo es una consecuencia de esta disciplina micropolítica. Rancière está orientado o parecido a eso.
Hugo: Pero lo que él llama orden policial, hay una constitución…Lo que habitualmente el llamamos política el propone utilizar el nombre de policía, para ello es el momento en el cual se instaura un orden y ese orden trasciende y abarca todos los aspectos de la sociedad. Ahí es donde todo lo que nosotros llamamos político que el le pone el nombre de policía , todo eso abarca y pasa por encima de la explotación.
Profesor: Eso se parece mucho a lo superestructural. Superestructura política y jurídica en el análisis tradicional del marxismo también abarca todo. Tenés que demostrar el desacuerdo es estructural, sino es meramente superestructural, el proletariado toma el poder pero no resuelve la explotación. Y uno podría estar tentado a pensar que eso ocurrió.
3 Critica
Santiago: Lo que le critica Marcuse a Rancière es que no es posible que los individuos se encuentren viviendo bajo un orden político o unidimensional, puedan a su vez elaborar la subjetivación política para evidenciar la situación presente. O sea que Marcuse diría que estando dentro de una sociedad unidimensional la posición del debate se reduce al status quo.
Profesor: O sea dentro de un orden unidimensional seria imposible que se constituya un sujeto de la política, un sujeto que plantee un desacuerdo. En las condiciones de la sociedad industrial avanzada el desacuerdo es imposible, la política no tiene lugar.
Compañero B: O sea que se reduce al igual que Hobbes.
Profesor: En el planteo de Hobbes se imposibilitaba por un análisis del origen. En cambio aquí mas bien se evidencia la imposibilidad dado el análisis social.
Hugo: Rancière no necesita para elaborar la subjetivación política haya entonces inicialmente para establecer un orden. Sino que los elementos con los que evidencia la subjetivación política son elementos que están presentes. Esos elementos son la existencia de una desigualdad de…Entonces dentro de un orden policial utilizando esa…de desigualdad puede lograr…(no se entiende en el casete)
[1] Rancière, J., 1996: 34.
[2] Rancière, J., 1996: 27.
[3] Ranciere, J., 1996: 37-39.